Deliberación en entornos digitales y tolerancia: repensar la esfera pública digital, con Habermas y más allá de Habermas*,**
Deliberation in digital environments and toleration: rethinking the digital public sphere, with Habermas and beyond Habermas
Recibido: 13/04/2024. Aceptado: 25/06/2024.
* Agradezco el trabajo de las revisiones anónimas y del equipo editorial, que ha contribuido a mejorar este artículo en diversos aspectos. La responsabilidad de los errores remanentes es, por supuesto, mía.
** Artículo realizado en el marco del Plan de Trabajo del régimen de Dedicación Total de la autora: «Teoría de la democracia deliberativa y esfera pública: conceptualizando los discursos de odio, “noticias falsas” y sociedad civil “incivilizada” en torno a los feminismos latinoamericanos contemporáneos», financiado por la Universidad de la República.
*** Doctora en Filosofía. Docente investigadora en régimen de Dedicación Total, Universidad de la República. Líneas de investigación: teoría de la democracia deliberativa, movimientos sociales y esfera pública digital. Ha dictado clases a nivel de grado y posgrado, y publicado en libros y revistas arbitradas dentro y fuera de Uruguay, sobre temas de filosofía política, estética y filosofía nacional. Publicaciones recientes: «Pensar con Habermas, después de Habermas: el rol de la prensa en la esfera pública (digital)», Sistema, 263, 49-64; «Jürgen Habermas y lo privado vuelto al público, en la esfera pública original y en la esfera pública digital», Ideas y Valores, 71(180), 123-146. Correo electrónico: andrea.carriquiry@fhce.edu.uy
Resumen: En este artículo analizo la esfera pública digital qua esfera pública, incluyendo herramientas de quien acuñó dicha noción, Jürgen Habermas, y publicó en 2022 un libro donde trata la esfera pública digital. Analizo el fenómeno de la fragmentación —aspecto que puede darse asociado a la diversidad en entornos digitales—; examino la cuestión del signo positivo o negativo de la esfera pública digital para la democracia, y propongo, como herramienta teórica en línea con la deliberación, una conceptualización de la noción de tolerancia que abreva en el trabajo de Rainer Forst, lo articula con lo anterior y lo expande.
Palabras clave: esfera pública digital, democracia deliberativa, Jürgen Habermas, Rainer Forst, tolerancia.
Abstract: In this article I analyze the digital public sphere qua public sphere, including tools from the author who coined such notion, Jürgen Habermas, and published a book in 2022 that discusses the digital public sphere. I analyze the phenomenon of fragmentation —an aspect that can occur associated with diversity in digital environments—; I examine the question of the positive or negative sign of the digital public sphere for democracy, and I propose, as a theoretical tool in line with deliberation, a conceptualization of the notion of toleration that draws on the work of Rainer Forst, articulates it with the above and expands it.
Keywords: digital public sphere, deliberative democracy, Jürgen Habermas, Rainer Forst, toleration.
Introducción
Este artículo es resultado de una investigación más amplia; a los efectos de este monográfico me enfoco en dos aspectos que pueden relacionarse con la diversidad y la deliberación respectivamente: el fenómeno de la fragmentación de la esfera pública digital, y la tolerancia como herramienta teórica que podría resultar útil para abordar la polarización contemporánea.1
La investigación original partió de algunas preguntas sobre la esfera pública digital y su relación con la noción habermasiana de esfera pública, que agrupé en tres tipos.
Un primer tipo de preguntas apunta a si se ha desarrollado «un equivalente online, o sustituto online, de la aparentemente deficiente «vieja» esfera pública» (Schäfer, 2015: 322; Dean, 2003; Dahlgren, 2005). Si tenemos como objetivo una mejor comprensión de la esfera pública digital ¿qué puede aportar la noción de esfera pública acuñada por Habermas (1997) y posteriormente corregida y aumentada (Habermas, 2000; Fraser, 1990; Cohen y Arato 1992; Benhabib, 2018; Kellner, 2000)?
Un segundo tipo de interrogantes se centra en qué signo tiene una nueva transformación estructural digital de la esfera pública (Dahlberg, 1998; Feenberg y Barney, 2004; Habermas 2022). En una formulación menos técnica: Internet y las redes sociales, ¿son buenos o malos para la democracia? (Sunstein, 2018; Ilves, 2018). ¿Cuáles son sus riesgos y potenciales democráticos específicos?
De ahí deriva un tercer grupo de cuestiones: ¿Cómo lidiar con problemas como las noticias falsas y los discursos de odio? ¿Deberían regularse las redes sociales? ¿Quiénes deberían definir esa regulación: las propias plataformas, el Estado, los organismos internacionales, la sociedad civil, alguna combinación de los antedichos? (Celeste, 2018; Gill, Redeker y Gasser 2015; Iglesias Keller, 2018; Hawtin, 2011).
El artículo comienza por el problema de la fragmentación, que ha sido señalado como el principal problema de la esfera pública digital qua esfera pública por Habermas, y en relación a este problema abordo la cuestión de si internet y las redes sociales son «buenas o malas» para la democracia (Sunstein, 2018; Ilves, 2018). En segundo término, presento la conceptualización de tolerancia que ha trabajado Rainer Forst, que reformulo teniendo en cuenta la polarización contemporánea. En tercer término articulo lo anterior retomando el tema de la democracia, realizando un análisis crítico del último libro de Habermas (2022), donde analiza la esfera pública digital y postula que estamos asistiendo a una nueva transformación estructural de la esfera pública (Habermas, 1997, 2022), que podemos asociar con la fragmentación mencionada. El artículo cierra con algunas observaciones finales.
1. Internet y las redes sociales: ¿son positivas o negativas para la democracia?
Aunque Habermas asigna un lugar muy destacado a la comunicación digital,2 y señala algunos aspectos positivos,3 enfatiza un aspecto negativo: su fragmentación (Carriquiry, 2022a). Ésta es crucial porque afecta al núcleo mismo de la esfera pública. En efecto, la fragmentación va en sentido contrario del proceso histórico de surgimiento de la esfera pública, y de la conceptualización que Habermas (1974, 1997) realizó reconstructivamente a partir del mismo.
Para el filósofo alemán, la esfera pública está constituida por ciudadanos reunidos formando un público: en ésta son centrales la selección de temas de interés común, su agrupamiento, su entrada en la agenda pública, y su procesamiento hasta eventualmente llegar a una opinión pública considerada, es decir reflexiva. La web muestra fallos justamente en este proceso que podríamos llamar centrípeto, de articulación y tratamiento públicos de temas de interés común. Por el contrario, se dispersa en una enorme cantidad de nichos temáticos, aislados entre sí (Habermas, 2006; Habermas, 2014; Carriquiry 2022a). Aspectos de este fenómeno —como las echo chambers, rabbit holes, filter bubbles4, etc.— han sido ya analizados (Pariser 2011, Sunstein 2001, 2007, 2017).
Por otra parte Habermas ha manifestado que la esfera pública digital puede cumplir un rol especialmente relevante respecto a la deliberación,5 pero este rol varía contextualmente. En efecto, ya en 20066 hace un comentario puntual sobre Internet que resulta significativo. Parte de analizar la creencia en que Internet, en comparación con los medios masivos, reintroduciría elementos deliberativos en la comunicación, basados fundamentalmente en cierta superación del carácter impersonal y asimétrico de los medios masivos. En este sentido, formula un reconocimiento relevante: «Internet ciertamente ha reactivado las bases de un público igualitario de escritores y lectores» (Habermas 2006: 423, nota 3). Esta afirmación podría leerse en clave optimista, alineada con la hipótesis de que la esfera pública digital habilita a que renazca de sus cenizas la esfera pública clásica, aquel público igualitario de escritores y lectores del siglo XVIII. Sin embargo, Habermas agrega enseguida una ponderación que aparentemente va en sentido contrario: «la comunicación mediada por computadoras en la web puede reclamar inequívocos méritos democráticos solo para un contexto especial: puede socavar la censura de los regímenes autoritarios que intentan controlar y reprimir la opinión pública» (Habermas, 2006: 423, nota 3). En estos regímenes autoritarios, la esfera pública digital puede cumplir un rol central.
En cambio, para el contexto de regímenes liberales, el rasgo que Habermas destaca en dicho trabajo es justamente la fragmentación. Las grandes audiencias masivas pero políticamente enfocadas se ven fragmentadas en un gran número de «públicos» focalizados en temáticas específicas y aislados entre sí (Habermas, 2006: 423, nota 3). En este contexto Habermas relativiza el alcance de los debates en línea, afirmando que solo promueven la comunicación política cuando cristalizan alrededor de los puntos focales de la prensa independiente de calidad (Habermas, 2006: 423, nota 3).
En trabajos posteriores, Habermas ha mantenido estas dos ideas fuerza sobre Internet: la fragmentación por un lado, y su potencial en regímenes totalitarios por otro. En una entrevista de 2016 enfatiza la fuerza centrífuga de la web, que libera una ola anárquica de circuitos de comunicación altamente fragmentados, y al mismo tiempo reconoce que la espontaneidad y la falta de límites puede tener efectos subversivos en contextos autoritarios. Y subraya: «la web en sí misma no produce esferas públicas» (Habermas 2016b). A primera vista esta frase puede impresionar como lapidaria, pero un análisis más detenido puede llevar a preguntarnos si, incluso si aceptamos que Internet «en sí mismo» no produce esferas públicas —como, mutatis mutandis, tampoco las coffee houses7 del siglo XVIII «en sí mismas» produjeron esferas públicas—, es posible pensar qué otros elementos serían necesarios para desplegar esferas públicas con el concurso de la web.
En esta línea, la cuestión de qué rol puede cumplir Internet en las democracias contemporáneas, en términos habermasianos se formularía como qué rol puede cumplir la esfera pública digital en el marco de un modelo deliberativo de democracia.8 En este sentido creo que hay que tener en cuenta dos elementos. En primer lugar, que lo que dice Habermas (2006) es que Internet solo puede atribuirse «inequívocos méritos democráticos» en contextos autoritarios. Es decir que, en principio, la teoría habermasiana no excluye que Internet pueda tener algo así como «ambivalentes méritos democráticos» en otros contextos, incluyendo las democracias liberales contemporáneas.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que las primeras afirmaciones citadas son de 2006, y que desde entonces no solo la esfera pública digital ha cambiado aceleradamente —en particular, las «salas de chat» o «grupos de noticias» que analizaba Habermas han sido desplazadas por las redes sociales—, sino que también el filósofo alemán ha evolucionado en su reflexión sobre el tema. Ha seguido advirtiendo contra los peligros de la fragmentación —y la creciente polarización parece haberle dado la razón—, pero también ha mostrado cierta apertura a rasgos potencialmente positivos.
Identifico esta apertura en dos aspectos. Por una parte en su noción más general de procesos de aprendizaje colectivo, que en este tema se manifiesta al respecto de ser «autores en potencia» y del rol de la prensa en un aprendizaje «autopaternalista» de los lectores (Habermas 2007)9; retomaré este punto más adelante. Por otra parte, en el reconocimiento de la limitación de su experiencia personal: en una entrevista más reciente declaró que «soy demasiado viejo para juzgar el impulso cultural que originarán los nuevos medios» (Habermas, 2018). Más que a una limitación meramente generacional se refiere a la particularidad de su experiencia en el área: en otra entrevista había reconocido que «dado que uso Internet solo para objetivos específicos y no muy intensivamente, no tengo experiencia de redes sociales como Facebook y no puedo hablar del efecto generador de solidaridad de la comunicación electrónica, si es que existe» (Habermas, 2016b). Creo que este reconocimiento de sus propias limitaciones habilita un espacio potencial donde pensar con Habermas más allá de Habermas.
En este marco inscribo la respuesta de Habermas a la pregunta: «¿Internet es beneficioso o perjudicial para la democracia?». Lo primero que responde es: «Ni una cosa ni la otra» (Habermas, 2014). Luego argumenta en líneas convergentes con lo analizado hasta aquí, subrayando la enorme importancia histórica de Internet en relación al acceso al conocimiento y a volvernos autores, pero a la vez alertando sobre su tendencia a la fragmentación, a lo que agrega el rol que puede cumplir el periodismo para contrarrestar dicha tendencia (Habermas, 2014; Carriquiry, 2022a).
En este sentido identifico algunas similitudes con el trabajo de Cass Sunstein (2018) «¿Las redes sociales son buenas o malas para la democracia?», en el que sintetiza algunas ideas presentes en trabajos anteriores (Sunstein 2001, 2007 y 2017). Para empezar, la pregunta es bastante similar a la que le formulaban a Habermas, aunque la planteada por Sunstein es menos general, enfocándose en las redes sociales. Además, ambas preguntas tienen una formulación dicotómica, que parece expresar cierta ambivalencia con respecto a Internet y las redes sociales, y cierta urgencia por eliminar esa ambivalencia.
La respuesta de Sunstein, cuatro años posterior a la de Habermas, también es semejante en algunos puntos. En primer lugar porque, pese al carácter dicotómico de las preguntas, ambos autores se niegan a dar una respuesta unilateral, y en cambio marcan aspectos positivos y negativos. En segundo lugar porque ambos coinciden al destacar, entre los rasgos positivos, el mayor acceso a la información. Sin embargo, difieren al identificar el aspecto negativo central: Habermas señala la «fragmentación» y Sunstein la «polarización». En lo que sigue profundizaré en aspectos de ambos problemas. Respecto a la polarización planteo una conceptualización de la noción de tolerancia -basada en Forst aunque reformulada- como herramienta teórica para abordar el fenómeno, incluyendo los discursos de odio como una expresión del mismo, y articulo dicha conceptualización con la “polarización democrática” que ha propuesto Habermas (2016). Respecto a la fragmentación realizo un análisis crítico del último libro de Habermas (2022), donde presenta una visión más pesimista centrada justamente en este problema.
En cualquier caso, la cuestión más acuciante parece ser cómo contrarrestar o mitigar estos aspectos negativos y fortalecer los positivos. Para contribuir a una posible respuesta a esa cuestión, además de la conceptualización de tolerancia, creo útil aplicar a la esfera pública digital otra herramienta conceptual que funge como complemento: la noción de procesos de aprendizaje colectivo. En esta línea recupero algunos conceptos vertidos por Habermas (2018) sobre un posible proceso de aprendizaje social con respecto a las redes sociales. En dicha entrevista, Habermas reafirma la idea ya mencionada de que Internet convirtió a los lectores en autores, y la amplía en un sentido ligeramente más optimista al mencionar la posibilidad de un proceso de aprendizaje análogo al que nos convirtió en lectores a partir de la invención de la imprenta. El entrevistador le pregunta «¿No cree que Internet, más allá de sus indiscutibles ventajas, ha forjado una especie de nuevo analfabetismo?» (Habermas, 2018). Habermas comienza mencionando justamente las problemáticas de la polarización y la fragmentación: «Usted se refiere a las controversias agresivas, las burbujas y los bulos de Donald Trump en sus tuits» (Habermas, 2018). Pero enseguida enmarca este fenómeno en una mirada histórica más larga, retomando el paralelismo entre las innovaciones constituidas por la imprenta y la web (Habermas, 2014). Subraya entonces que, lejos de ser un proceso instantáneo, pasaron siglos desde la invención del libro impreso, que convirtió a toda la población en lectores en potencia, hasta que efectivamente todas las personas aprendieron a leer —o al menos una gran mayoría. Internet, por su parte, que «nos convierte a todos en autores en potencia, no tiene más que un par de décadas de edad. Es posible que con el tiempo aprendamos a manejar las redes sociales de manera civilizada» (Habermas, 2018).
2. La tolerancia como herramienta conceptual para abordar la polarización
En este marco propongo inscribir una conceptualización de la tolerancia basada en la que hace Rainer Forst (2013, 2014, 2017), figura contemporánea de la Teoría Crítica, pasible de ser articulada con la teoría habermasiana de la democracia deliberativa.
El término «tolerancia»10 para Forst refiere a «la aceptación condicional o no interferencia con creencias, acciones o prácticas que uno considera que son incorrectas, pero aún así “tolerables”, de manera que no deben ser prohibidas o restringidas» (Forst, 2017). Es importante destacar aquí un rasgo muy relevante, a saber, que la tolerancia aplica a un subconjunto de las creencias o prácticas con las que no estamos de acuerdo: aquellas que consideramos incorrectas, pero no «intolerables», es decir, aquellas que no prohibiríamos. Es importante también subrayar que el alcance de lo tolerable dependerá también del contexto específico de que se trate, como veremos (Forst, 2017).
Para Forst se puede identificar tres componentes en el concepto de tolerancia. El primero es el que adelantábamos recién: el componente de objeción, que es crucial. Para poder hablar de tolerancia es necesario que las creencias o prácticas toleradas se consideren objetables «y, en un sentido importante, incorrectas o malas» (Forst, 2017). De lo contrario hablaríamos, o bien de adhesión (en relación a creencias o prácticas con las que se está de acuerdo), o bien de indiferencia (si las creencias o prácticas no despiertan ni adhesión ni objeción).
El segundo componente es el de aceptación, que equilibra a la objeción. Este ingrediente de aceptación, sin anular el componente de objeción, da ciertas razones positivas que superan a las negativas. A la luz de las primeras «sería incorrecto no tolerar lo incorrecto» (Forst, 2017).11 Es decir que las creencias o prácticas toleradas se consideran incorrectas, pero no intolerablemente incorrectas. (A modo de ejemplo: esto podría darse en el caso de una persona religiosa que tenga la creencia de que las prácticas homosexuales son incorrectas, pero las tolera porque esgrime como razón positiva la no-discriminación de las personas homosexuales.)
El tercer componente es el de rechazo, que refiere a lo intolerable, es decir, a los límites de la tolerancia, que deben ser especificados (Forst, 2017). Esta frontera donde termina la tolerancia y comienza lo intolerable se determina por el punto donde hay razones para el rechazo que son más fuertes que las razones para la aceptación. Como aclara en otro trabajo, las primeras deben ser «particularmente sólidas si conllevan consecuencias legales en el sentido de restringir la libertad» (Forst, 2014: 67). (Un ejemplo ilustrativo en este sentido podrían constituirlo las fuertes restricciones en Alemania respecto al negacionismo del Holocausto. Podríamos decir que, en este caso, la sociedad alemana ha decidido que las razones para rechazar el negacionismo son “particularmente sólidas”. En cualquier caso, el filósofo alemán explicita que queda abierta la cuestión de los medios apropiados para una posible intervención (Forst, 2017).
Esta última precisión podría aplicarse con provecho al caso de la esfera pública digital, donde la cuestión de los medios apropiados para una intervención con respecto a, por ejemplo, los discursos de odio, es problemática y abarca desde la autorregulación de las propias empresas —en base a denuncias de los usuarios y/o en base a «Terms of use» que los usuarios han suscrito— hasta la regulación de los Estados o de organismos multilaterales, pasando por iniciativas de la sociedad civil.
Como aclara en otro trabajo, estamos lidiando con tres clases de razones: para objetar una creencia o práctica, para aceptar una creencia o práctica que objetamos, y para rechazar una creencia o práctica que objetamos. El ejercicio de la tolerancia siempre implica «la tarea de conectar estas razones de la manera correcta» (Forst, 2014: 67); de ahí su complejidad, pero también sus potencialidades.
Creo que esta conceptualización, y en particular la coexistencia entre objeción y aceptación en una tensión fructífera, es particularmente consistente con algo que Habermas señala como el derecho a seguir siendo extraños12. Habermas sostiene que en una sociedad secularizada que ha aprendido a lidiar con su complejidad consciente y deliberadamente, el dominio comunicativo de los conflictos constituye la única fuente de solidaridad entre extraños que renuncian a la violencia y, en la regulación cooperativa de su vida en común, también se conceden mutuamente el derecho a seguir siendo extraños (Habermas, 2000: 385-6).13 Habermas engarza esta noción en el conjunto de su teoría de la sociedad, vinculándola con esta posibilidad de tramitación comunicativa de los desacuerdos y conflictos propios de las sociedades complejas.
2.1. Tolerancia en tres tipos de sociedades
Por otra parte Forst delinea tres ámbitos de creencias y prácticas. A saber: 1) las creencias y prácticas con las que uno está de acuerdo, 2) las creencias y prácticas con las que uno está en desacuerdo pero puede tolerar, y 3) las creencias y prácticas intolerables, es decir con las que uno está en desacuerdo y no puede tolerar.
Represento gráficamente estos tres ámbitos como un rectángulo dividido en tres partes (ver figura 1) donde la parte central representa al ámbito (2) y las otras dos partes representan respectivamente a (1) y (3).
Figura 1. Creencias y prácticas según tolerancia (Fuente: Elaboración propia).
Propongo entonces representar distintos tipos de sociedades según cómo podrían distribuirse estos tres ámbitos. En primer lugar, se podría identificar una sociedad de tipo tradicional en la que el ámbito (1) estuviera muy desarrollado, es decir en la que sus ciudadanos están de acuerdo en una gran proporción de creencias y prácticas (ver figura 2). (Un ejemplo ilustrativo de este tipo podría constituirlo, por caso, una sociedad teocrática y sin disidencia interna).
Figura 2. Sociedad de tipo tradicional (Fuente: Elaboración propia).
En segundo lugar, se podría representar una sociedad de tipo complejo y pluralista en que el ámbito (2) estuviera muy desarrollado, es decir en la que haya una gran proporción de creencias y prácticas sobre las cuales sus ciudadanos están en desacuerdo, pero toleran. Correlativamente, los ciudadanos estarían de acuerdo en una proporción relativamente pequeña de creencias y prácticas (reflejado gráficamente en un espacio acotado del ámbito (1)), y también sería pequeño el ámbito de creencias y prácticas que son consideradas intolerables (ver figura 3). (Como caso ilustrativo podríamos pensar en los EEUU de la última década del siglo xx, más precisamente en la autocomprensión que tenía esa sociedad de sí misma como “crisol” de diferentes cosmovisiones —por supuesto, es posible desplegar una visión crítica sobre dicha autocomprensión; en este punto quedémonos con el ejemplo a modo de mera ilustración).
Figura 3. Sociedad de tipo «tolerante» (Fuente: Elaboración propia).
Finalmente podría representarse una sociedad muy polarizada en que el ámbito (2) fuera muy reducido, es decir que habría muy pocas creencias y prácticas con las que sus integrantes están en desacuerdo, pero toleran. Esto podría redundar en espacios más extendidos para el ámbito (1) y el (3). Si además quisiéramos representar una sociedad compleja donde la proporción de creencias y prácticas en las que sus ciudadanos están de acuerdo es relativamente acotada, graficaríamos el ámbito (1) como menor al ámbito (3) (ver figura 4). (Un ejemplo podría constituirlo una sociedad del tipo de la argentina en los últimos años, donde la noción de “la grieta” —entre visiones políticas que en cierto sentido se consideran inconmensurables— podría interpretarse como sintomática de este tipo de polarización).
Figura 4. Sociedad de tipo polarizada (Fuente: Elaboración propia).
2.2. Desacuerdo, discursos de odio y polarización democrática
Por supuesto, es posible postular otras variantes y combinaciones, y por otra parte la representación gráfica tiene límites heurísticos que no permiten capturar otros aspectos. Lo que quiero enfatizar con las variantes que presenté es la relación entre el fenómeno de la polarización y la amplitud relativa del ámbito de creencias y prácticas toleradas. En efecto, conceptualizar el ámbito de lo tolerable como aquello con lo que estamos en desacuerdo pero sin embargo podemos tolerar da cuenta del desacuerdo que efectivamente existe en sociedades complejas, y al mismo tiempo permite imaginar el posible desarrollo de la tolerancia hacia un conjunto más amplio de esas creencias y prácticas sobre las que existe desacuerdo.
Un proceso de polarización creciente tendría el mismo punto de partida pero se desplegaría en sentido opuesto a la tolerancia. Es decir que tiene como base el desacuerdo sobre una gran proporción de las creencias y prácticas, pero gestiona ese desacuerdo de modo tal que las creencias y prácticas con las que se está en desacuerdo son absorbidas por el ámbito (3) es decir, pasan a ser intolerables.
En ese sentido, una de las virtudes de la conceptualización de tolerancia de Forst, que comparto, es que enfatiza el desacuerdo como presupuesto para la tolerancia. Esto es especialmente relevante dado el desacuerdo como rasgo característico de las sociedades contemporáneas. En esta línea, el desacuerdo no se resuelve ni se disuelve: se reconoce su existencia, y al mismo tiempo se abren las dos posibilidades representadas por su elaboración como tolerable o intolerable.
En síntesis: si partimos de la base de un tipo de sociedad compleja en la que existe desacuerdo sobre una proporción importante de creencias y prácticas, se pueden esquematizar dos alternativas posibles para tramitar ese desacuerdo. O bien es absorbido por el ámbito (2), es decir que las creencias y prácticas con las que uno está en desacuerdo resultan tolerables, o bien es absorbido por el ámbito (3), es decir que resultan intolerables. El resultado de estas dos alternativas puede representarse en las figuras 3 y 4 respectivamente.
La clave para que una creencia o práctica eventualmente pueda pasar de ser intolerable a ser tolerable es el peso específico del segundo componente que plantea Forst, es decir el de las razones positivas que equilibran el componente de objeción. (En el ejemplo citado ut supra, de una persona religiosa que tiene la creencia de que las prácticas homosexuales son incorrectas, tendría dos alternativas. Si pesaran más sus razones para el rechazo de dichas prácticas, éstas resultarían intolerables y la persona podría apoyar mecanismos legales que restringieran la libertad de las personas homosexuales. En cambio, esas prácticas pasarían a ser tolerables si pesaran más las razones positivas, por ejemplo la importancia de no discriminar a las personas homosexuales).
En este marco podría pensarse una respuesta posible a la tensión entre la libertad de expresión y los discursos de odio. Como adelanté, los discursos de odio son uno de los fenómenos problemáticos de la esfera pública digital —que la desbordan, ya que también se extienden fuera del ámbito digital. Una de las dificultades conceptuales radica en la tensión problemática entre lidiar con los discursos de odio y preservar la libertad de expresión, que muchas veces se expresa en si se debería o no censurar los discursos de odio, lo que puede remitir al problema clásico y más general de si se debería tolerar al intolerante.
En la línea que venimos planteando, una respuesta podría ir en la línea de «arrinconar» a estos últimos como intolerables. Es decir, identificar los discursos de odio con lo intolerable. Pero ese movimiento requiere a la vez que se pueda tolerar —implicando escuchar y debatir— el muy amplio espectro de lo que no es discurso de odio. Esto implicaría entonces un uso preciso y restringido de la categorización, ya que, si se extiende indiscriminadamente la aplicación de esa etiqueta, se opera en el sentido de una mayor polarización —es decir, hacia un escenario del tipo esquematizado en la figura 4.
Una estrategia en esta línea podría implicar entonces ampliar en todo lo que sea posible el alcance del ámbito (2), es decir las creencias y prácticas que toleramos, y complementariamente hacer menos énfasis en el límite entre los ámbitos (1) y (2), es decir entre las creencias y prácticas con las que estamos de acuerdo y aquellas con las que estamos en desacuerdo pero toleramos. Una vez conseguido esto, se podría enfatizar muy fuertemente el límite entre los ámbitos (2) y (3), es decir el límite donde termina la tolerancia.
De este modo podría pensarse que una mayor tolerancia permitiría marcar con más fuerza lo realmente intolerable. Dado que, en un escenario altamente polarizado donde una gran proporción de creencias y prácticas resultan intolerables, cuando aparece una creencia o práctica que resulta aún más intolerable que las demás, es muy difícil señalarlo —metafóricamente: ya no se puede gritar más alto. Esto resulta especialmente relevante para la esfera pública digital, donde la tensión entre la libertad de expresión y los discursos de odio es agudamente problemática. Esto implica distintos factores que no podemos analizar en detalle aquí pero que cristalizan por ejemplo en las críticas a los mecanismos de moderación de contenidos en redes sociales.14
En un sentido más general, esta propuesta de abordaje de la polarización se puede articular con lo que Habermas ha llamado una «polarización democrática» (Habermas, 2016; Carriquiry, 2019). Ésta se diferencia de lo que en general se denomina como polarización (que en lo que sigue propongo denominar «polarización extrema»), y podríamos explicarla sintéticamente en dos movimientos. A saber: como primer movimiento se denuncia a las tendencias antidemocráticas como tales —incluyendo a las derechas populistas—, para luego tender a una «polarización democrática» interna por decirlo así, entre propuestas de derecha democrática y de izquierda, en la cual el papel de ésta última debería ser propositivo. En cualquier caso, creo que puede resultar esclarecedora la diferencia entre una «polarización extrema» y esta «polarización democrática». La noción de tolerancia, lejos de excluir este último tipo de polarización, de algún modo la implica. En efecto, lo tolerable no es lo que nos resulta indiferente, sino aquello con lo que estamos en desacuerdo —y que sin embargo podemos tolerar. Una polarización extrema involucra un escenario en el cual el desacuerdo se aborda de modo tal que resulta en una baja proporción de creencias y prácticas toleradas, y una gran proporción de creencias y prácticas intolerables. Una «polarización democrática» cumpliría con tres condiciones compatibles con la conceptualización de tolerancia que presentamos: lejos de negar el desacuerdo, lo enfatiza; no convierte una gran proporción de creencias y prácticas en intolerables; y sí señala como intolerables a aquellas posiciones que, como el populismo de derechas, constituyen, en palabras de Habermas (2016), «un caldo de cultivo para un nuevo fascismo».
3. Una nueva transformación de la esfera pública
En su libro más reciente, Habermas (2022) vuelve sobre el tema de la esfera pública y la teoría de la democracia deliberativa, y en ese marco aborda la esfera pública digital.15 Recoge así algunos puntos que hasta entonces habían estado dispersos y suma otros nuevos. En lo que sigue reviso los relevantes a los efectos de este artículo, para luego cerrar con una valoración crítica que apunta a seguir pensando estos problemas abiertos.
Entre los puntos que Habermas reafirma en su nuevo libro, y que habíamos mencionado ut supra, aparecen: la fragmentación de la esfera pública asociada a las plataformas digitales; la calificación del surgimiento de internet como una de las tres grandes revoluciones de la comunicación en la historia entera de la humanidad; la idea de que todos nos hemos vuelto autores, y el énfasis en el tiempo que ese proceso de aprendizaje implicará; el rol neurálgico de la prensa en las sociedades complejas.16
Entre los aspectos relativamente nuevos que aparecen, algunos son cuestiones de énfasis. Respecto a la prensa, enfatiza aún más su rol crucial, señalando que la prensa genera, a partir de diferentes interpretaciones del mundo que compiten entre sí, un núcleo de interpretación intersubjetivamente compartido. Los medios de comunicación, «con su flujo de información e interpretaciones actualizadas diariamente, confirman, corrigen y complementan constantemente la borrosa imagen cotidiana de un mundo que se supone objetivo y que más o menos todos los contemporáneos suponen también aceptado como “normal” o válido por todos los demás» (Habermas, 2022: 55).17
También es nuevo, por supuesto, lo que aparece desde el título del libro:18 Habermas sostiene ahora claramente que ha habido una nueva transformación estructural de la esfera pública, en la que la revolución digital ha tenido un impacto significativo.
En este marco, plantea un diagnóstico sombrío. Por una parte, entre quienes utilizan exclusivamente las redes sociales parece estarse desplegando un tipo de comunicación que denomina como «semi-pública», que pone en riesgo la formación deliberativa de opinión y de voluntad políticas: «entre los usuarios exclusivos de las redes sociales parece estar ganando aceptación una forma de comunicación semipública, fragmentada y circular, que está deformando su percepción de la esfera pública política como tal. Si esta suposición es correcta, se está poniendo en peligro un importante requisito subjetivo para el modo más o menos deliberativo de formación de la opinión y la voluntad entre una proporción creciente de ciudadanos» (Habermas, 2022: 11-12).
En este aspecto radica el vínculo entre la fragmentación de la esfera pública y el riesgo para la democracia. En efecto, para Habermas la diferencia de la democracia moderna respecto a la antigua radica en la igualdad de derechos subjetivos que otorga a sus ciudadanos y en su carácter representativo, que hace que la voluntad política de los ciudadanos solo pueda ejercerse indirectamente, es decir, a través de elecciones generales.
A nuestros efectos, lo relevante es justamente que este acto de voluntad ejercido conjuntamente solo puede cumplirse en una esfera pública inclusiva. Es decir que solo si los actos electorales surgen de la participación de los ciudadanos en una comunicación común, esas decisiones serán «hechas individualmente e independientemente por cada cual como resultado de un proceso de toma de decisión común» (Habermas, 2022: 89). Es por esto que Habermas sostiene que el carácter público —es decir, no semipúblico— de la comunicación, forma el vínculo necesario entre por un lado la autonomía política de cada individuo y por otro lado la voluntad política común de toda la ciudadanía. En síntesis:
Solo como participante en el proceso de formación de la opinión pública puede el ciudadano individual, en su formación individual de opinión y en su toma de decisiones, equilibrar la tensión que existe entre los intereses individuales del ciudadano de la sociedad y el bien común del ciudadano del Estado (Habermas, 2022: 89).
Dicho de otro modo: encontrar el equilibrio entre el ejercicio interesado de las libertades subjetivas y la orientación hacia el bien común, que es funcionalmente necesaria, debe ser resuelto por los propios ciudadanos, y solo puede resolverse en el proceso de formación conjunta de la opinión y la voluntad en la esfera pública política (Habermas, 2022: 95). En este sentido converge con interpretaciones como la de Ipar cuando afirma que Habermas intenta «abrir el horizonte normativo desde el cual confrontar contra la apropiación instrumental e individualista de las instituciones de la libertad y la democracia modernas» (Ipar, 2021: 225).
Para Habermas, la esfera pública democrática está entonces amenazada por el efecto acumulativo de acontecimientos interdependientes. Ante esta situación, señala una doble carencia: de conciencia pública de que hay un problema, y de regulación pública que podría mitigar el problema. En distintos pasajes del libro Habermas llama la atención sobre la necesidad de regulación de la infraestructura digital en general y las plataformas en particular, criticando que actualmente dicha normativa está ausente (Habermas, 2022: 108) y/o es inadecuada (Habermas, 2022: 29). La relevancia de que exista una regulación adecuada es superlativa, ya que podría contribuir al objetivo antedicho de movilizar la formación de opinión y voluntad políticas.
En síntesis, la postura de Habermas en este trabajo de 2022 es relativamente más pesimista que en trabajos anteriores que analizamos ut supra (Habermas, 2006, 2007, 2014, 2016, 2018). Este pesimismo deriva de que en los últimos años detecta no solo cambios políticos circunstanciales, como los asociados a las nuevas derechas populistas (Habermas 2016), sino un cambio estructural en la esfera pública, asociado a la fragmentación.
Si en su primera obra importante (Habermas, 1997) era más pesimista, y en los años noventa tuvo un giro menos pesimista, asociado al interés por los movimientos sociales (Habermas, 2000), en 2022 su visión vuelve a ser relativamente más pesimista. Si en los años sesenta postuló que la esfera pública había sufrido una transformación estructural de signo negativo, que denominó como un proceso de «refeudalización» (Habermas, 1997), en 2022 sostiene que ha habido una nueva transformación estructural de la esfera pública, también de signo negativo, que propongo denominar como un proceso de «fragmentación».
De todos modos Habermas, a diferencia de la primera generación de la Teoría Crítica —quizás justamente en contraposición a ella— siempre mantiene abierta la posibilidad de que haya una luz al final del túnel. Algo de esto puede encontrarse en algunos puntos de su último libro: por ejemplo cuando afirma que la desintegración de la esfera pública política podría ser «temporal» (Habermas, 2022: 64), o cuando señala que la esfera pública digital ha sido también utilizada por las «valientes mujeres bielorrusas» (Habermas, 2022: 46) en sus protestas. Y, más en general, en una actitud propositiva, que como vimos centra en la regulación política.
4. Observaciones finales
Por mi parte, en líneas generales coincido en el diagnóstico de Habermas, particularmente con los agudos dardos críticos hacia los gigantes tecnológicos:19 «la lava del potencial simultáneamente antiautoritario e igualitario, que aún podía sentirse en el espíritu emprendedor californiano de los primeros años, pronto se solidificó en Silicon Valley en la mueca libertaria de las corporaciones digitales que dominan el mundo» (Habermas, 2022: 46).
Sin embargo, hay que señalar que el planteo de Habermas presenta algún flanco débil, por ejemplo en relación con fenómenos que aborda solo indirectamente. Es el caso de los influencers y lo que Habermas (2022) denomina como «autopresentación narcisista» (Habermas, 2022: 58), que he propuesto interpretar, respectivamente, a la luz de la noción de influencia y la privacidad orientada a una audiencia (Carriquiry, 2022b).
«Si se distingue. claramente la «individualización» de la «singularización», es decir, el carácter distintivo adquirido a lo largo de la vida de una persona, de la visibilidad pública y la ganancia de distinción que puede obtener mediante apariciones espontáneas en línea, por ejemplo, la «promesa de singularización» puede ser el término adecuado para los influencers que buscan la aprobación de los seguidores para su propio programa y su propia reputación» (Habermas, 2022: 58).
En este punto cabría preguntarse si la lectura de Habermas está dando cuenta cabalmente del hecho de que actualmente, para las nuevas generaciones, su actividad en las redes sociales es parte inextricable de su proceso de individualización, ese carácter distintivo adquirido a lo largo de la vida. Aunque para ser justos hay que aclarar que en este punto Habermas está enfocándose en los influencers, también hay que hacer notar que existen diferentes tipos de influencers, y Habermas parece estar pensando solo en el tipo que monetiza esa influencia.
En este y otros puntos, mi lectura es ligeramente menos pesimista que la de Habermas. En efecto, creo que es posible construir una interpretación que haga pie en que la idea emancipatoria de igualdad asociada a internet funge como «aguijón interno»: como idea, permanece operando en la realidad de la que es parte. En ese sentido, creo que si bien es indudable la relevancia de las eco chambers, rabbit holes, filter bubbles, etc., la esfera pública digital no se reduce a ellas. Y sobre todo creo que hay mecanismos «autopaternalistas» que nos han sido útiles en el pasado y que pueden fungir como auxiliares para atravesar este proceso de aprendizaje hacia ser autores. Uno de esos mecanismos es, como he analizado en este artículo, la tolerancia.20
En efecto, creo que la conceptualización de tolerancia que presenté —con Forst y más allá de Forst— puede articularse adecuadamente con un modelo de democracia deliberativa, y específicamente con una noción de esfera pública como espacio que habilita el dar y pedir razones para las creencias y prácticas, señalar buenas razones respecto a determinada postura y también denunciar las malas razones, proveer informaciones pertinentes y aportes relevantes en general (Habermas, 2000; Cohen y Arato, 1992). Esta articulación es especialmente adecuada dado el énfasis de Forst en el sopesar las tres clases de razones —para la objeción, la aceptación o el rechazo—. Uno de los mecanismos por el cual, en cada caso de desacuerdo sobre una creencia o práctica determinada, ésta puede pasar de ser intolerable a ser tolerable, coincide con el procedimiento enfatizado en un modelo deliberativo de democracia: el debate público racional que puede tener lugar en la esfera pública dando como resultado una opinión pública reflexiva.
En este sentido, la esfera pública digital presenta fortalezas y debilidades significativas. Entre las fortalezas se puede señalar, además de la mayor democratización en el acceso a la información, el hecho de que vuelve posible cierto intercambio de argumentos. Este intercambio se puede identificar en dos sentidos: en el que señala Habermas cuando afirma que ahora todos somos autores, es decir que habilita un rol más activo de los ciudadanos en la exposición de sus creencias; y también en cuanto a que algunas redes sociales habilitan espacios para el diálogo interpersonal en los «comentarios» a esas piezas autorales, relativamente más amplios a los que permitía un medio masivo de comunicación previo a la aparición de Internet (Carriquiry, 2022b). Entre las debilidades, en las que como vimos, han coincidido desde perspectivas diversas Habermas y Sunstein, entre otros, se debe enfatizar el rasgo de fragmentación ya mencionado, que puede dar lugar a una polarización más extrema.
De todos modos, en este punto del debate público radica la respuesta a la posible pregunta sobre cómo aplicar estos conceptos -amén de los ejemplos incluidos a lo largo del artículo, que intentan ilustrar posibles aplicaciones en la práctica-; más precisamente, la cuestión de cómo se podría incitar la dinámica de ampliar el ámbito de las creencias con las que estamos en desacuerdo pero consideramos tolerables21. En efecto, el mecanismo que propone la teoría de la esfera pública es justamente procesar las creencias y prácticas en la esfera pública; es decir que el curso de acción recomendable desde este marco es involucrarse en el debate público. En este punto no es posible formular recetas ahistóricas: dónde trazar el límite entre lo tolerable y lo intolerable sólo puede determinarlo cada sociedad, para cada caso, en cada momento histórico. (Por ejemplo, las limitaciones que ha establecido para sí Alemania respecto al negacionismo del Holocausto, no serían fácilmente aceptadas en Estados Unidos, dada su conceptualización de los alcances de la libertad de expresión; por poner otro ejemplo, actualmente en Argentina se debate acerca de cómo proceder ante discursos sobre la última dictadura (1976-1983) que se consideran negacionistas). Lo que sí se puede recomendar desde la teoría deliberativa es que el proceso para trazar ese límite sea objeto de debate público.
Dicho debate puede incluir a diferentes tipos de actores, desde la academia, pasando por la prensa, los partidos políticos y hasta la sociedad civil organizada y no organizada. Es decir que, en concreto, puede involucrar desde a una persona experta que participa mediante una columna de opinión en un periódico masivo, hasta una ciudadana de a pie que interviene en una conversación en la calle. Efectivamente, la concepción habermasiana de esfera pública abarca lo que se denomina la esfera pública informal e incluye, ya en sus primeras formulaciones, hasta conversaciones ocasionales (Habermas, 1974), y privilegia el lenguaje ordinario como puente hermenéutico (Habermas, 2000).
En cuanto a los efectos de este proceso en la esfera pública en relación a la tolerancia, serían técnicamente dos. Si una sociedad amplía el ámbito de las creencias tolerables, se asemejaría al tipo de sociedad representada en la figura 3, es decir, más tolerante. Si por el contrario, amplía el ámbito de las creencias y prácticas intolerables, se acercaría al tipo graficado en la figura 4, es decir, una sociedad polarizada.
En un sentido más general, si ésta ampliación del ámbito de creencias y prácticas tolerables se diera mediante la revitalización del debate público, en un círculo virtuoso de retroalimentación, podría hipotéticamente tener como efecto que ese carácter semipúblico que detecta Habermas evolucionara hacia un carácter más público; si esto se diera, representaría otra nueva transformación de la esfera pública, esta vez de signo positivo.
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1 La referencia del título es a Habermas, 1953 (“Pensar con Heidegger, contra Heidegger”).
2 Ha dicho que es una de las tres grandes innovaciones en la comunicación de toda la historia —junto con la escritura y la imprenta (Habermas, 2014).
3 A saber: apertura de la posibilidad de ser autores, acceso de cada vez más personas a cada vez más información, y posibilidad de generación de lo que ha conceptualizado como opinión pública considerada.
4 Cámaras de eco, madrigueras o agujeros de conejo, y filtro burbuja o burbujas de filtro.
5 Para un tratamiento agudo y ya clásico sobre el alcance preciso de la deliberación, incluyendo las modulaciones entre «deliberar» o «debatir» y negociar» véase Elster (2000).
6 En el texto de una conferencia que dictó en 2006 (Habermas, 2006), más precisamente en una nota al pie. Cabe mencionar que también fue conferencista invitado en el mismo evento Manuel Castells (Castells, 2008).
7 Ni los salones ni las Tischgesellschaften.
8 Desplegado por Habermas (2000) en contraposición a los modelos republicano y liberal.
9 Un tratamiento de este punto en Carriquiry, 2022a.
10 Como es sabido, la noción de tolerancia tiene una rica historia, que no cabe desplegar en este artículo: un panorama enciclopédico en el propio Forst (2017).
11 Por mencionar una conocida paradoja de la tolerancia (que Forst analiza junto a otras dos).
12 Aunque Habermas aquí se refiere a “extraños” en un sentido general, podría aplicarse también a los “extranjeros” en particular; para este tema véase el trabajo de Juan Carlos Velasco sobre migrantes y refugiados (Velasco, 2019).
13 Este énfasis, que va a reaparecer en su último libro (Habermas, 2022), converge llamativamente con algo que el propio Habermas había señalado cuando, para resumir la idea de reconciliación de Adorno, cita el siguiente pasaje de su antiguo mentor: «El estado reconciliado no se anexionaría lo extraño con imperialismo filosófico, sino que pondría su alegría en que en la proximidad que le concede siguiera siendo lo lejano y diverso, más allá tanto de lo heterogéneo como de lo propio» (Adorno, 1973, VI: 192, citado en Habermas 1999: 498). Creo que hay un eco de este conceder seguir siendo «lo lejano y diverso» de Adorno, en el énfasis que hace Habermas en que estos extraños se conceden mutuamente el derecho a seguir siendo extraños.
14 Un tratamiento de esta cuestión en Frost-Arnold, 2023, una ilustración en Block y Riesewieck, 2018.
15 El libro tiene tres capítulos: el primero se basa en un artículo que Habermas había publicado en 2021, el segundo consiste en una entrevista a Habermas que había sido publicada en 2018, y el tercero se basa en un texto que había sido publicado en 2022, ampliado con consideraciones adicionales. En el momento en que escribo este artículo, el libro como tal aún no ha sido traducido al inglés ni al español.
16 Un tratamiento de este último punto en Carriquiry, 2022a.
17 En esta cita y todas las de Habermas, 2022, la traducción es mía.
18 «Una nueva transformación estructural de la esfera pública y la política deliberativa».
19 Las grandes empresas tecnológicas —Google, Apple, Meta, Amazon, Microsoft—, cuyo crecimiento las ha llevado a ocupar los puestos más altos en los rankings globales empresariales, llegando a superar por ejemplo a las del área energética.
20 Otro de esos mecanismos, como he planteado en otro trabajo (Carriquiry, 2022a) es fortalecer la prensa independiente. Este fortalecimiento puede tomar varias formas. Una es las diferentes formas de apoyos o subsidios estatales (Carriquiry, 2022a). Otra posibilidad es fomentar nuevas iniciativas del tipo de The Conversation (2024), donde expertos, periodistas y editores colaboran en un modo innovador. Una tercera posibilidad es mediante regulaciones sobre las plataformas, cuyos algoritmos podrían modificarse de modo de dar más espacio a la prensa independiente: por ejemplo, que los feeds muestren más prensa de calidad. Esta es una propuesta concreta, que no implica ni censurar las fake news, ni la moderación de contenido, y en ese sentido puede sortear parte de las objeciones que se hacen en nombre de la libertad de expresión. Por otra parte, es relativamente menos costoso, y podría eventualmente conseguir apoyo de los medios de comunicación tradicionales (prensa escrita pero también grandes cadenas de televisión y radiodifusión), y quizás también de los gobiernos, en tanto da mayor estabilidad al sistema político, reduciendo el tipo de competencia frenética asociada a qué partido consigue más bots.
21 Cabe aquí una aclaración de alcance metodológico: en este trabajo me enfoco en aspectos teóricos tal como son desarrollados en, o se pueden proyectar y articular a partir de, los trabajos de Habermas y Forst. En este sentido, debo explicitar aquí un supuesto muy general del que parto: la concepción del conocimiento como una construcción colectiva, de la que este trabajo es apenas una pieza, centrada en proveer herramientas teóricas (Carriquiry 2022b). Esto implica que esta pieza debe por supuesto ratificarse o rectificarse con trabajo empírico especializado.