El problema de los universales en W. Quine:
¿nominalismo o conceptualismo?*

The problem of universals in W. Quine:
¿nominalism or conceptualism?

FRANCISCO HARO ALMANSA**

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Resumen: En este artículo se examinará la postura de Willard van Orman Quine respecto de la cuestión de los universales. Un rasgo evidente de su pensamiento es su manifiesto rechazo de cualquier concepción realista respecto de los universales (tanto platónica como aristotélica). Sin embargo, no es evidente si su postura es “nominalista” (como normalmente se la considera) o más bien una forma de conceptualismo constructivista (como él mismo se atribuye). Para resolver esta cuestión, se examinarán sus tesis sobre la formación de oraciones universales y su teoría del significado como conducta. A través de este análisis, se concluirá si estas posturas son compatibles con alguna forma de conceptualismo, o si por el contrario desembocan en un nominalismo en sentido estricto. Una vez la postura quineana haya sido clarificada, se expondrán algunas dificultades a las que se enfrenta.

Palabras clave: Quine, Empirismo, Clases, Universales, Realismo, Conceptualismo, Nominalismo.

Abstract: This paper will examine Willard van Orman Quine’s position on the question of universals. An obvious feature of his thought is his manifest rejection of any realist conception of universals (both Platonic and Aristotelian). However, it is not clear whether his stance is “nominalist” (as it is usually considered) or rather a form of constructivist conceptualism (as he ascribes to himself). To resolve this question, his thesis on universal sentence formation and his theory of meaning as behavior will be examined. Through this analysis, it will be concluded whether these positions are compatible with some form of conceptualism, or whether, on the contrary, they lead to nominalism in the strict sense. Once the Quinean position has been clarified, some of the difficulties it faces will be exposed.

Keywords: Quine, Empiricism, Classes, Universals, Realism, Conceptualism, Nominalism.

Introducción

Aunque se remonte hasta la antigua filosofía griega, la cuestión de los universales ha sido ampliamente tratada en la filosofía analítica contemporánea. Lejos de considerarla una “pseudocuestión”, los analíticos la han investigado a partir de sus dos rasgos más característicos: la nueva lógica formal (fregeana) y el giro lingüístico. Por tanto, el enfoque principal de esta tradición filosófica no fue si hay entidades universales o si conocemos tales entidades, sino si es lógica o lingüísticamente necesario o coherente presuponer la existencia de tales entidades.

El filósofo norteamericano Willard van Orman Quine es un claro representante de este modo de enfocar el problema de los universales. En su conocido artículo “Acerca de lo que hay”, afirma que “los modernos filósofos de la matemática no se han dado suficientemente cuenta, en general, de que estaban debatiendo el mismo viejo problema de los universales, aunque en una forma más clara” (Quine, 1953/2002a, 53)1. Del mismo modo, en “Lógica y reificación de los universales”, expone la cuestión bajo su característica perspectiva lógico-lingüística (cfr. Quine, 1953/2002d, 157).

Por tanto, el enfoque quineano parte del uso de nuestros términos universales y de si es necesario postular entidades universales para que estos sean significativos. Ahora bien, cabe matizar que su investigación se centra en los compromisos ontológicos de un lenguaje o de una teoría, no en qué clase de entidades hay realmente en el mundo. Quine evita tratar directamente cuestiones ontológicas, pues su investigación versa sobre qué clase de entidades podemos decir que hay, no directamente sobre qué clase de entidades hay. En este sentido, podría interpretarse que a este filósofo no le interesa la cuestión de los universales, sino una mera cuestión semántica: ¿cuál es el significado de los términos universales?

Sin embargo, esa interpretación es incorrecta. Quine recurre a su criterio de “compromiso ontológico” para investigar si nuestros términos se comprometen con entidades existentes (en cuyo caso, cabría adoptar una posición realista respecto de las entidades universales) o si, por el contrario, los términos universales no necesitan asumir la existencia de ninguna entidad para ser significativos (optando por una tesis nominalista). En el primer caso, nuestro lenguaje requeriría aceptar la existencia de entidades universales para ser significativo, aunque estas no existieran. En el segundo, en cambio, sería innecesario.

Como bien ha señalado Josep Blasco: “La mayor parte de los escritos filosóficos del profesor Quine desembocan en una ontología, entendida ésta como una respuesta a la cuestión “acerca de lo que hay”. […] El viraje que Quine da a la ontología consiste en plantearse una cuestión previa y en ajustar los términos del planteamiento” (Blasco, 1976, 131). Aunque su punto de partida sea la lógica y el análisis del lenguaje, su objetivo es clarificar la cuestión de qué clase de entidades hay en el mundo a través de estos análisis. La dificultad reside en una afirmación en “Acerca lo que hay” que puede interpretarse como una escisión entre el orden del lenguaje y la realidad:

¿Cómo podemos juzgar entre ontologías rivales? Evidentemente, la respuesta no viene dada por la fórmula semántica «Ser es ser el valor de una variable»; esta fórmula, por el contrario, sirve más bien para examinar la conformidad de una observación dada o de una doctrina con un determinado criterio ontológico previo. Si atendemos a las variables ligadas en conexión con la ontología no es para saber lo que hay, sino para saber lo que una determinada observación o doctrina, nuestra o de otro, dice que hay; y este es precisamente un problema de lenguaje, mientras la cuestión ¿qué hay? es de muy otro linaje (Quine, 1963/2002a, 55).

En este sentido, podría interpretarse que el análisis lógico-lingüístico nos permite conocer qué podemos decir que hay, pero no qué hay. En una línea cuasi-kantiana, habría que distinguir el orden del lenguaje del orden de la realidad. Si nos atentemos únicamente a este artículo, puede extraerse esta conclusión. Pero al examinar otros escritos del mismo autor, inferimos que esta conclusión es insostenible. En artículos previos como “On universals” (1947) o “Steps toward a constructive nominalism” (1947) Quine hace afirmaciones ontológicas en una clara línea nominalista. Por tanto, su tesis no consiste únicamente en negar que podamos expresar entidades universales, aunque estas puedan existir, sino en negar que existan entidades universales. En otras palabras, como sostienen Blasco (1976, 142-143), Beuchot (1981, 354-355) o Haack (1991, 64), el análisis lógico-lingüístico es una propedéutica para abordar cuestiones ontológicas, no un abandono de las cuestiones ontológicas en favor de un idealismo lingüístico.

Aclarado esto, la cuestión reside en cuál de las tres posturas clásicas (realismo, conceptualismo y nominalismo) es la que adopta Quine respecto de los universales. A lo largo de su obra puede comprobarse un rotundo rechazo de cualquier posición realista (en sentido platónico o aristotélico), pero respecto de las otras dos, su postura es ambigua. Aunque sus tesis parecen orientarse más al nominalismo que al conceptualismo, él mismo se ha considerado un autor conceptualista antes que nominalista (e incluso ha mostrado cierto rechazo a ser clasificado como “nominalista”). Para resolver esta cuestión, vamos a exponer sus tesis más relevantes para esta cuestión.

1. El antirrealismo de Quine

En “Acerca de lo que hay”, Quine desarrolla una crítica al realismo platónico a través de la teoría del significado. Su tesis principal es que la concepción del significado como referencia (subyacente al realismo platónico) es insostenible debido al problema de las entidades inexistentes. Si el significado de nuestros términos fueran entidades nombradas por ellos, entonces ante términos como “pegaso” o “redonda cúpula cuadrada” nos encontraríamos con dos opciones: o negar que sean significativos o asumir que existen pegasos o redondas cúpulas cuadradas. Sin embargo, ambas opciones son falsas. Ni existen estas entidades, ni las expresiones que las designan carecen de significado. Entendemos perfectamente lo que ambas significan, aunque no existan.

Ante la aporía de esta teoría y de otras que se derivan de ella, Quine establece una distinción entre nombrar y significar a través de la teoría de las descripciones singulares de B. Russell. “En su teoría de las llamadas descripciones singulares, Russell muestra claramente cómo podemos usar nombres aparentes sin necesidad de suponer las entidades supuestamente nombradas por ellos” (Quine, 1953/2002a, 44; cfr. Quine, 1960/2001, 301-312; Blasco, 1976, 132-135). Los nombres pueden ser eliminados por descripciones o predicaciones de un objeto, de tal manera que en lugar de decir “el autor de Waverly fue poeta”, podemos decir “hay alguien que es autor de Waverly y que fue poeta”. Con este giro, la carga referencial no reside en los nombres propios, sino en pronombres como “algo”, “alguien”, algún”, “ningún” … (lo que en el lenguaje lógico se llaman “variables ligadas” o “de cuantificación”).

Por tanto, nuestro lenguaje nos permite acceder a la realidad, pero de manera indeterminada. A través de los pronombres designamos a los objetos (indeterminados in re), pero mediante el lenguaje los determinamos. Por ejemplo, cuando decimos “pegaso”, no necesitamos comprometernos con la existencia de tal entidad para que el término sea significativo. Cuando nombramos un objeto, solo estamos asumiendo la existencia de un individuo indeterminado, pero no de la determinación o descripción que le atribuyamos. Si decimos “pegaso”, lo que estamos diciendo es que hay “algo” que “pegasea”, por lo que no nos comprometemos con la existencia de “pegasear”, sino de un “algo” indefinido.

A partir de esta eliminación de los nombres, podemos concluir que la postura quineana es profundamente antirrealista: nuestro lenguaje no necesita comprometerse con entidades abstractas para ser significativo. Los predicados por los que determinamos y formalizamos los objetos no son descripciones reales del mundo, sino constructos que creamos por razones lingüísticas, como comunicarnos con mayor facilidad o manejar mejor los datos empíricos. Para reforzar esta tesis, Quine realiza una crítica al “esencialismo aristotélico” y elabora una teoría del significado que evite la confusión entre significado y referencia.

Antes de entrar en la crítica quineana, hay que hacer un matiz. La tesis conocida como “esencialismo aristotélico” en realidad no se corresponde con las tesis de Aristóteles ni de la tradición aristotélica. Por “esencialismo”, Quine entiende aquella postura que distingue entre propiedades “necesarias” (las esenciales) y propiedades “contingentes” (las accidentales). Por ejemplo, la propiedad de “ser racional” es esencial al ser humano, pero la propiedad de “ser bípedo” es accidental. En esta forma de “esencialismo”, la distinción entre propiedades esenciales y accidentales es identificada con la distinción entre propiedades necesarias y contingentes. Aunque esta tesis puede rastrearse a la tradición metafísica esencialista, es más un fantasma que atacar por parte de la filosofía analítica que una tesis defendida como tal por un autor concreto (cfr. Llano, 2003, 301-305; García Marqués, 2019, 119-120).

Sin embargo, aquí no nos interesa si esta tesis es un hombre de paja o ha tenido algún representante histórico, sino el rechazo quineano de la misma. Tampoco nos interesan las críticas de Quine a las nociones modales como “necesario”, “posible” o “contingente”2, sino solo su crítica a todo intento de distinguir entre propiedades esenciales y accidentales. Si esta distinción fuera correcta y se aplicara a las cosas, entonces la forma o esencia de un objeto no sería un constructo humano (cognitivo o lingüístico) sino la configuración real del objeto.

El argumento antiesencialista de Quine consiste en mostrar que la distinción entre propiedades esenciales y propiedades accidentales es puramente lingüística. No depende de cómo sea el objeto in re, sino de nuestro modo de nombrarlo. Por ejemplo, si nombramos a Sócrates como ser humano, diremos que es esencial a él “ser racional” y accidental “ser bípedo”. Sin embargo, si lo nombramos como “ciclista”, entonces diremos que es esencial a Sócrates “ser bípedo” y accidental “ser racional”. En consecuencia, la distinción entre propiedades esenciales y accidentales depende de la significación (del modo en que lo nombremos), no de la forma real del objeto (cfr. Quine, 1953/2002b, 63).

A partir de este argumento, Quine sostiene que los predicados o atributos no son entidades reales que posean los objetos. Los predicados son constructos que creamos por razones lingüísticas, como comunicarnos con mayor facilidad o manejar mejor los datos de la experiencia. En escritos posteriores como “Hablando de objetos” (1969/2017a), “Relatividad ontológica” (1969/2017b) o su conocida obra Palabra y objeto (1960/2001), el filósofo norteamericano desarrolla una teoría del significado acorde con su distinción entre significado y referencia y su crítica al esencialismo.

Según Quine, la creación de términos abstractos se desarrolla en varias fases del aprendizaje infantil del lenguaje (cfr. Beuchot, 1981, 356-357). En un primer momento, los niños aprenden a usar palabras como “mesa” o “agua” para nombrar objetos espacio temporales (fase 1). Luego comienzan a usar términos más generales como “manzana”, pero aun refiriéndose a objetos espaciotemporales (fase 2 y 3), y más adelante empiezan a crear proposiciones con atributos, como “manzana azul” o “pelota redonda” (fase 4). La utilización de términos universales se da cuando aprenden a usar términos relativos por los que unir objetos singulares (fase 5), como “la pelota es más pequeña que la camiseta”. En todas estas fases, el niño se refiere siempre a objetos espacio-temporales, aunque ya introduzca relaciones que pueden considerarse inmateriales (pero que dependen en última instancia de los objetos materiales relacionados). Incluso tales relaciones pueden considerarse como una mera conexión creada por el niño, un modo de remitir de un estímulo a otro.

La creación de términos universales (fase 6) se da en el momento en que usan términos como “rojez”, “redondez” o “humanidad”. Estos términos surgen cuando el niño observa que tanto una manzana como un tomate poseen un mismo rasgo, la “rojez”. Pero, para no tener que usar dos términos distintos (“rojo-manzana” y “rojo-tomate”) el niño decide utilizar un mismo término para designar a dos objetos. Dicho de otro modo, el niño empieza a usar términos abstractos por comodidad y simplicidad. Para evitar usar demasiados términos singulares, la mente humana utiliza un mismo término mediante el cual designar un conjunto de rasgos similares, como el rojo-manzana y el rojo-tomate.

Esta misma operación que hace el niño la hace todo ser humano que maneje grandes cantidades de datos, como las teorías científicas. Quine pone como ejemplo de esta operación a la botánica: “A los efectos de sostener una identificación botánica, se dice «Ambas plantas tienen el siguiente atributo en común» y se continua con una descripción que vale para ambas. En tales casos, se suprime convenientemente una trabajosa repetición” (Quine, 1969/2017a, 29). En consecuencia, la operación por la que se asumen entidades abstractas o universales no supone la existencia de tales entidades (ni en un sentido platónico ni aristotélico).

2. ¿Nominalismo quineano?

Esto explica la existencia de múltiples ontologías acerca de los objetos. Al no tener ningún criterio por el que determinar si un objeto posee tal rasgo o tal propiedad, Quine sostiene que carecemos de un criterio epistemológico por el que preferir una ontología frente a otra. Las ontologías son redes creadas3 para ordenar y manejar los múltiples datos empíricos, es decir, por simplicidad y economía, no por ser más o menos verdaderas. A partir de estas tesis, parece plausible sostener que Quine es un nominalista en sentido ontológico y epistemológico: no existen entidades universales ni en la realidad (formas) ni en la mente (conceptos).

En La búsqueda de la verdad (1990/1992), Quine expone el proceso por el cual pasamos de estímulos sensoriales a proposiciones que expresen leyes científicas. A partir de varios estímulos, elaboramos “oraciones observacionales” como “llueve” o “eso es un conejo”. Estas son “ocasionales”, en tanto que solo son verdaderas o falsas en determinadas circunstancias. A partir de estas, elaboramos “categorías observacionales” cuando generalizamos datos empíricos (Quine, 1990/1992, 19-23), como “siempre que ocurre A, se da B” (categóricas libres) o “todos los A son B” (categóricas focales). La consecuencia de esta descripción es que no hay contenido eidético o conceptual, sino nudos entre datos empíricos. “Estas oraciones forman parte de una red que las conecta, y los objetos desempeñan en esa estructura el papel de meros nudos” (Quine, 1990/1992, 56). Por tanto, nuestro conocimiento consiste únicamente en una red o estructuración de datos empíricos, pero no en crear conceptos como “caballo”, “hombre” o “árbol”.

En este sentido, cabría calificar al filósofo norteamericano como un nominalista respecto a los universales. Y él mismo parece postularse de este modo en su artículo de 1947, co-estricto con Nelson Goodman, denominando a su propuesta “nominalismo constructivo”. Por esto los especialistas en la cuestión de los universales en Quine como Beuchot (1981, 349-360), Küng (1968, 127-161) o Sacristán (1964, 58) lo suelen calificar como un autor nominalista. Sin embargo, en una nota a Palabra y objeto, el filósofo norteamericano niega tajantemente que su postura sea nominalista:

Otra sospecha más explicable es la de que yo sea nominalista. Pero tengo que corregirla también […]. En todos mis libros y en la mayoría de mis artículos he apelado a las clases y las he reconocido como objetos abstractos. He pronunciado sin duda filípicas contra la imputación gratuita de supuestos platonizantes, pero no menos lo he hecho contra la tendencia a disimularlos. Cuando he especulado acerca de lo que puede conseguirse sobre una base nominalista he subrayado las dificultades y limitaciones. Es verdad que mi artículo de 1947 en colaboración con Goodman empezaba con un manifiesto nominalista; por eso no puedo reprochar nada a mis lectores. Pero, por mera consistencia con mi actitud general, antes y ahora, aquellas frases deben rebajarse al estatuto de mera formulación de las condiciones de la construcción entonces considerada (Quine, 1960/2001, 307).

A este respecto puede argumentarse que Quine modificó su nominalismo inicial de “Towards a constructive nominalism” (1947) por una teoría distinta en Palabra y objeto. En tal caso, se habría producido una evolución en sus escritos. Sin embargo, en la nota citada el mismo señala que “antes y ahora, aquellas frases deben rebajarse al estatuto de mera formulación de las condiciones de la construcción entonces considerada”, por lo que no se trata de un cambio de postura, sino de una matización de la postura inicial. No obstante, el problema es que ya en sus escritos previos a Palabra y objeto encontramos cierta reticencia a calificarse como nominalista. En “Lógica y reificación de los universales” (de 1947) parece decantarse por una posición más “conceptualista”: “Desde el punto de vista táctico no hay duda de que el conceptualismo es la más robusta de las tres posiciones” (Quine, 1953/2002d, 189). En consecuencia, la postura quineana parecería ser conceptualista, no nominalista. Pero, a su vez, hay otros escritos que contradicen esta interpretación. E incluso la propia teoría quineana del significado es marcadamente anticonceptualista.

3. Concepto e imagen: el constructivismo quineano

Antes de examinar si realmente la postura quineana es conceptualista, hay que matizar en qué sentido entendemos aquí “conceptualista”. En su sentido clásico, un conceptualista es aquel que sostiene que los términos universales no designan entidades reales, sino conceptos de nuestra mente. Mientras que el nominalismo niega que haya entidades universales en la realidad o en nuestra mente (todo conocimiento versa sobre entidades singulares, es decir, de alcance empírico), el conceptualismo sostiene que tenemos conocimiento de alcance universal. Cuando conocemos qué es un caballo o qué es una planta, no conocemos al caballo individual o a la planta individual, sino que creamos un conocimiento que prescinde de sus aspectos individuales. En mi concepto de caballo no entra marrón, ni cuadrúpedo, ni medir 1,5 metros, ni relinchar, ni pesar 300 kilos…

Sin embargo, el conceptualismo evita comprometerse con la existencia de entidades universales. Aunque poseamos conocimiento de alcance universal, no sabemos si se dan entidades universales fuera de nuestra mente. Si asumimos este sentido clásico de “conceptualismo”, la postura quineana no es conceptualista. Su empirismo y su crítica al esencialismo niegan cualquier tipo de conocimiento conceptual o eidético. Mi conocimiento de un caballo es una unión entre datos empíricos para formarme una imagen, pero no un concepto (cfr. Millán Puelles, 2017, 63-72). Por definición, un concepto prescinde de los aspectos empíricos de un objeto, por lo que una teoría que conciba a los objetos como meras conexiones o nudos de datos empíricos (como es el caso del empirismo moderno de Locke o Hume o el contemporáneo de Quine) es anti-conceptualista.

Ahora bien, en “Acerca de lo que hay” Quine explicita qué entiende por conceptualismo: “El conceptualismo sostiene que hay universales, pero que son producidos por la mente” (Quine, 1953/2002a, 54). De acuerdo con esta definición, el conceptualismo es una postura “constructivista” respecto de los universales. Los conceptos universales son construcciones realizadas por la mente humana, por lo que no reflejan ni describen una estructura real, pero tampoco son meros nombres vacíos. El constructivismo que el filósofo americano tiene en mente es el constructivismo matemático de Luitzen Brouwer y Arend Heyting, tal como él mismo señala. De acuerdo con esta postura, tanto las entidades lógicas como las matemáticas son construcciones mentales, por lo que solo podemos afirmar que existen aquellas entidades cuya construcción podamos realizar.

Sin embargo, parece poco probable que el conceptualismo al que se refiere el filósofo norteamericano sea el intuicionista, pues fue muy crítico con el intuicionismo en la lógica y en la matemática. En su Filosofía de la lógica (1970/1998), sostiene que el intuicionismo, como teoría de la lógica, “no tiene la familiaridad, ni la conveniencia, ni la sencillez, ni la belleza de nuestra lógica clásica” (1970/1998, 149), pero admite las ventajas de una teoría constructivista de la lógica o de las matemáticas (cfr. 1970/1998, 150). Bajo este sentido, Quine admite la ventaja de una posición constructivista en cuanto a las restricciones que implica para las matemáticas, pero aun así considera muy oscura la noción de “construcción”. En este sentido, me aventuraría a interpretar que a pesar de ser un firme crítico del intuicionismo en lógica y en matemáticas, Quine parece aceptar un cierto constructivismo respecto de los universales. En tal caso, los términos universales serían signos de construcciones mentales, entendidas en el sentido empirista de “nudos” o conexiones entre datos empíricos. Es decir, los universales serían imágenes que construimos a través de la mezcla y unión de varios datos empíricos.

Antes de examinar si esta postura es coherente con algunas tesis de Quine, cabe distinguir entre varios sentidos de “universal” que este filósofo tiene en mente. A lo largo de la historia de la filosofía, cabría distinguir muchos tipos de universales: los transcendentales (ente, uno, bien, belleza, alteridad…), las categorías (cantidad, cualidad, relativo…) o los predicables (género, especie, propio…). Sin embargo, en la filosofía analítica la cuestión de los universales se ha desarrollado a partir de tres tipos de universales: propiedades (cualidades), relaciones y clases. Como bien señala Bochenski (1977, 40), los dos primeros universales se corresponden con las categorías aristotélicas de “cualidad” (ποιόν) y “relativo” (πρός τι), mientras que las clases son un concepto extraído de las matemáticas. Las clases son aquellos individuos que caen bajo un concepto, como la “clase de todos los vivíparos” o la “clase de todos los cuadrúpedos”.

En este sentido, cabe preguntarse si Quine mantiene una misma postura para estos tres tipos de “universal”. Algunos textos apuntan a que su “conceptualismo” (en adelante, “constructivismo”) se refiere principalmente a las clases. En el anterior pasaje de Palabra y objeto sostiene precisamente que “he apelado a las clases y las he reconocido como objetos abstractos” (1960/2001, 307). Y en “Lógica y reificación de los universales” (1953/2002d, 186-189), en la parte donde sostiene que conceptualismo es la más robusta de las tres posturas, lo afirma en referencia a las clases. En el campo de la matemática, la postura “nominalista” tiene el inconveniente de no admitir la infinitud de números, lo cual resulta inadmisible. Por tanto, puesto que las clases no son eliminables, la postura constructivista sería la más acertada.

Sin embargo, cabe destacar que Quine manifiesta una postura contraria en su artículo “Steps toward a constructive nominalism” (1947), coescrito con Nelson Goodman. En este artículo, defiende un “nominalismo constructivo” respecto de cualquier tipo de entidad, como cualidades, clases o relaciones: “No creemos en entidades abstractas. Nadie sostiene que [las] entidades abstractas –clases, relaciones, propiedades, etc.– existan en [un] espacio-tiempo; pero podemos ir más allá. Renunciamos a todas ellas” (Quine y Goodman, 1947, 106). El constructivismo no sería una forma de conceptualismo, sino de “nominalismo”. Ante esta tesis, caben dos opciones. O bien se trata de una contradicción en la filosofía quineana, o bien descartó esta tesis tras escribir el artículo.

Para aclarar esta cuestión, hay que examinar qué entiende Quine por “clase”. En su Lógica matemática (1972), distingue las clases de las propiedades a través de un criterio de identidad: cuando decimos que un individuo pertenece a una clase, la clase es siempre idéntica a sí misma. Por ejemplo, la clase de objetos que pertenecen al número 5 (es decir, todos los conjuntos de individuos cuya cantidad sume cinco) es siempre idéntica. En cambio, la propiedad de “ser rojo” o de “ser flaco”, por ejemplo, es distinta en cada individuo. Por tanto, las clases son universales en sentido estricto, y en la matemática es imposible negarlas. Por eso es imposible una postura nominalista respecto de las entidades matemáticas y, por ende, de las clases, pero sí de las propiedades.

En consecuencia, Quine parece admitir en un momento dado la imposibilidad de eliminar las clases y en otro renunciar a ellas. E incluso en “Lógica y reificación de los universales” sostiene que las clases son universales y que no se puede renunciar a ellas. A mi juicio, esta contradicción probablemente se deba a un cambio de postura tras escribir el artículo de 1947 con Goodman (e incluso probablemente sea más cercana a este último autor que al de Palabra y objeto). Como bien afirma Susan Haack (1978, 488-489), Goodman mantuvo un nominalismo respecto a las clases en escritos posteriores (como The Structure of Appearance), pero en los escritos quineanos se rechaza tal nominalismo.

Ahora bien, es discutible que las clases, tal como las entiende Quine, sean entidades universales en el sentido que él pretende. La razón reside en la conocida tesis de la “identidad relativa” desarrollada por Peter Geach (1973). Supongamos que creamos el constructo “cinco” y agrupamos a varios individuos bajo esta clase. En este caso, cabe interpretar esta construcción o agrupación en dos sentidos: o bien agrupamos estos individuos bajo un mismo concepto (el “número cinco”) o bien la agrupación se realiza por criterios pragmáticos. El primer caso es incompatible con la postura quineana debido a su empirismo. Si admitimos un conocimiento conceptual o eidético (por ejemplo, el concepto de “cinco”), entonces debemos admitir un conocimiento que no es ni un dato empírico ni una red de datos empíricos, pues agruparíamos los datos empíricos a partir de un concepto que engloba a todos.

La segunda opción, en cambio, sí es compatible con el empirismo quineano: la red o conexión de datos no responde a un contenido conceptual ni a la estructura de la realidad, sino que es una construcción realizada por criterios pragmáticos. Unimos datos empíricos en clases por comodidad y simplicidad, pero esta unión no es más que una agrupación convencional de individuos (cfr. Quine, 1953/2002a, 57). Sin embargo, la consecuencia de esto es una postura nominalista, pues entonces solo hay datos empíricos conectados entre sí. La conexión entre datos empíricos no es un universal, sino una relación creada por la mente humana4. En su artículo “Identidad, ostensión e hipóstasis” Quine mismo sostiene que la agrupación de datos empíricos en un “esquema conceptual” no se basa en una correspondencia con la realidad, sino en la comunicación y la predicción (cfr. Quine, 1953/2002c, 129).

Como bien señala Geach, el problema de la explicación de Quine es su imprecisa noción de “clase”: “¿Cómo es posible que las cosas o las propiedades se vuelvan idénticas simplemente porque alguien decide abstraer, es decir, ignorar, las diferencias entre ellas? Su explicación de cómo las clases se relacionan con las propiedades parece inteligible sólo porque la noción de clase es muy familiar” (Geach, 1972, 222). El filósofo norteamericano asume que las clases son “universales” porque agrupan individuos, pero en sentido estricto, no se trata de una entidad universal, sino de una conexión empírico-pragmática5. Por tanto, si somos consecuentes con el empirismo quineano, su concepto de “clases” y de “relaciones” es nominalista, no constructivista en el sentido quineano.

4. Nominalismo y conductismo semántico

En el citado artículo coescrito con Goodman, Quine afirma sostener una postura nominalista de clases, relaciones y de propiedades. Puesto que en las relaciones y las clases su postura es nominalista, cabe examinar si lo es también respecto de las propiedades. En este aspecto, la postura de este autor es más clara a raíz de su concepción conductista del significado (cuya consecuencia es la imposibilidad de situar el significado de los términos en ninguna entidad, real o mental). Aunque ya en sus artículos de la década de 1940 (“Acerca de lo que hay” o los “Dos dogmas”) insiste en la separación entre “significado” y “referencia”, en los años sesenta desarrolla una crítica basada en el modo en que funciona el lenguaje. Su principal argumento es que cualquier concepción que sitúe al significado en entidades reales o mentales es incompatible con el modo en que usamos nuestro lenguaje.

A esta tesis la ha denominado el “mito del museo” (cfr. 1969/2017b, 44-45), en tanto que las palabras son como “rótulos” de las piezas de un museo. Sin embargo, Quine sostiene que las palabras no se usan para expresar unos contenidos mentales prelingüísticos, sino que se aprenden observando la conducta del resto de hablantes. El significado, por tanto, no es una representación mental, sino una clase de conducta aprendida de otros hablantes: “El lenguaje es un arte social que todos adquirimos con la única evidencia de la conducta manifiesta de otras gentes en circunstancias públicamente reconocibles” (1969/2017b, 43).

Quine (1969/2017b, 45) sostiene que aprender el significado de una palabra conlleva dos aspectos: saber repetir su sonido (aspecto fonético) y saber cómo usarla adecuadamente (aspecto semántico). Los niños comienzan a usar las palabras cuando observan la conducta de otros hablantes (niños o adultos) ante un determinado estímulo y, a partir de esta observación, se comportan de la misma manera. En otras palabras, el aprendizaje de una palabra se produce al aprender a imitar las conductas de otros hablantes y, así, saber usar una palabra como respuesta conductual ante un determinado estímulo. Por ejemplo, si un adulto dice “mesa” ante un mismo objeto, el niño aprenderá a decir “mesa” siempre que esté delante de dicho objeto, o alguien se lo señale.

El supuesto de la teoría quineana del significado es que el aprendizaje de una palabra requiere que este sea visible y público. Las palabras son conductas verbales que realiza un hablante ante un determinado estímulo, y el criterio por el que elegir entre una conducta adecuada o inadecuada es público (se aprende por imitación del resto de hablantes): “No hay significados, ni semejanzas ni distinciones de significados, más allá de las que están implícitas en las disposiciones de la gente a la conducta manifiesta” (1969/2017b, 46)6.

Para argumentar esta tesis, Quine recurre a un conocido experimento mental. Supongamos que descubrimos una nueva tribu cuyo idioma nos era totalmente desconocido hasta ahora. Un traductor se dirige a la tribu para elaborar un manual de traducción a nuestra lengua. Para realizar la traducción, el traductor anota los sonidos que emiten los miembros de la tribu ante determinados estímulos, cambiando sus palabras por las suyas. Por ejemplo, si los nativos dicen “gavagai” en presencia de un conejo, el traductor traducirá “gavagai” por “conejo”. Sin embargo, si el significado de “gavagai” fueran los contenidos mentales del nativo, entonces esta palabra podría ser traducida no solo por “conejo”, sino también por “parte-no-separada-de-conejo”, por “conejeidad”, por “estadio temporal de conejo” … La elección de un modo de determinación u otro se basa en la ontología que mantenga el traductor.

A través de este ejemplo, Quine sostiene que si el significado de las palabras fuera una “esencia” de las cosas o los contenidos mentales de los hablantes, entonces sería imposible traducir las palabras de un lenguaje a otro. El único material del que dispone el traductor son las conductas manifiestas de los nativos, por lo que “gavagai” solo es un sonido que los miembros de esta tribu emiten en presencia de un conejo. “No hay ningún criterio evidente de la eliminación de tales efectos para dejar solo la significación propiamente dicha de «Gavagai», en el supuesto de que eso de la significación propiamente dicha sea algo” (Quine, 1960/2001, 62)7.

La consecuencia de esta tesis para cualquier término universal es un claro nominalismo: las palabras no designan ninguna entidad real ni mental, sino que son meros sonidos que actúan como respuestas conductuales. Por tanto, palabras como “rojo”, “alto” o “flaco” solamente son respuestas ante un determinado estímulo, no términos que designen cualidades reales. Como bien señala Alejandro Llano (2003, 89), el conductismo radical (como ocurre con el de Quine) desemboca en un puro nominalismo: las palabras universales no nombran nada, sino que son meras disposiciones conductuales. Como ya he mencionado en el primer apartado, en “Hablando de objetos” el filósofo norteamericano explica desarrolladamente como los niños utilizan palabras para abreviar una serie de estímulos concretos. El resultado de esta teoría del aprendizaje es que tanto las cualidades (rojo) como las relaciones (la manzana es más pequeña que la mesa) son sonidos creados por simplicidad y comodidad.

En conclusión, podemos asumir que Quine sostiene una postura nominalista para los tres universales que ha indagado la tradición analítica: cualidades, relaciones y clases. Aunque se declare conceptualista respecto a las clases, su empirismo acaba desembocando en un nominalismo. Lo mismo ocurre respecto de las propiedades, pues su conductismo semántico niega cualquier interpretación conceptualista o realista de su pensamiento. Los términos universales, por tanto, no serían más que flatus vocis que no nombran nada ni refieren a nada. Son meros sonidos que utilizamos para comunicarnos, pero que no representan ni denotan contenido conceptual alguno.

5. Observaciones críticas a la postura de Quine

Finalmente, establecida cuál es la postura de Quine respecto a los universales, caben señalar algunas aporías difícilmente solubles desde su planteamiento. Particularmente, las tesis que se examinarán en este apartado son dos de los pilares del nominalismo quineano: su empirismo y su conductismo.

Aunque el empirismo de Quine se diferencia en varios aspectos del de autores clásicos como Locke o Hume, comparte con ellos un rasgo importante: niega cualquier tipo de conocimiento conceptual o intensional. En este sentido, todo conocimiento se reduce a datos empíricos (o en su terminología, oraciones observacionales) y a la conexión o unión entre ellos. Asumida esta tesis, una consecuencia necesaria es el rechazo de cualquier entidad universal: todo conocimiento y entidad real es individual, es decir, de aspectos individuales como el color, el peso, la altura…

Desde la primera formulación de esta tesis en el empirismo clásico (especialmente en Berkeley y Hume), varios filósofos posteriores como Leibniz, Kant o Husserl han señalado la imposibilidad de elaborar una teoría del conocimiento o de la realidad prescindiendo de cualquier contenido conceptual. Un empirista puede afirmar que todo conocimiento puede reducirse a una construcción basada en la unión de datos empíricos, por lo que supuestos conceptos como “caballo”, “ser humano” o “mesa” solo son conexiones abstractas entre datos empíricos.

Sin embargo, si asumimos esta tesis, entonces la propia noción de “dato empírico” (u oración observacional) sería impensable. Para saber qué es un dato empírico, no basta con tener una percepción de una cualidad sensible, sino que necesitamos crear el concepto de “dato empírico”. A través de nuestros órganos sensoriales recibimos diversos datos empíricos (visiones, audiciones, olores…) pero si investigamos qué es un dato empírico, estamos recurriendo a un conocimiento no empírico. Si yo pienso qué es un dato empírico, este concepto no tiene ni peso, ni color, ni sabor, ni olor, ni ninguna cualidad sensible. Es un concepto que yo abstraigo o creo a partir de los datos empíricos que recibo. Por tanto, no se trata de la unión de varios datos empíricos (es decir, de una construcción en sentido empirista), sino de un concepto en el que los englobo a todos.

Cabe matizar que Quine se intenta distanciar de la noción empirista clásica de “sensación” o “impresión sensible” diferenciando el sentido en que una “oración observacional” está libre de teoría: “Hay un sentido, como veremos en seguida, en el cual todas ellas [las oraciones observacionales] están cargadas de teoría; y hay asimismo un sentido en el cual ninguna de ellas, ni siquiera la más especializada, lo está” (Quine, 1990/1992, 25). En relación a sus estímulos asociados, las oraciones observacionales están “libres” de teoría, pero en relación a sus contextos teóricos (al usarse en el marco de una determinada teoría) adquieren una carga teórica por su conexión lógica con otras palabras. Por ejemplo, la oración observacional “agua” está libre de teoría en relación a sus situaciones estimulativas, pero dentro de una teoría que relacione dicha palabra con “H2O”, no se trata de un mero dato empírico indeterminado.

Sin embargo, a pesar de esta modificación, la noción de dato empírico como algo “amorfo” sigue presente en el empirismo holista de Quine. Las oraciones observacionales resultan amorfas en relación a sus situaciones estimulativas, por lo que solo adquieren determinación cuando forman parte de una red de datos. Si dicha conexión de datos empíricos no responde a ninguna formalidad real, entonces los únicos criterios por los que conectar de un modo u otro los datos empíricos son meramente pragmáticos.

Pongamos un ejemplo. Si pienso en el color “rojo”, entonces yo creo un concepto por el que distinguir dicho color de otros y englobar varios tipos de tonalidades (carmesí, cereza, bermellón…) bajo un único concepto. Si esta percepción fuera no-conceptual o “amorfa”, entonces no tendría ningún criterio por el que distinguir un color de otros, o por el que catalogar una serie de tonos bajo un mismo color. El problema de la tradición empirista (incluido Quine) reside en su concepto ambiguo de “sensación” o “dato empírico” como información “amorfa” que recibimos y que conectamos a otras sin más. Si las sensaciones (u oraciones observacionales) no poseen una formalidad per se, no hay un criterio objetivo por el que distinguirlas entre sí.

Aunque Quine recurre a su tesis de la indeterminación de la traducción para justificar su relatividad ontológica, la traducción no apoya su empirismo. Para traducir una expresión de un idioma a otro, el traductor comprende el significado de la expresión traducido y la sustituye por otra expresión del idioma a traducir que exprese el mismo contenido. Por ejemplo, si traducimos “cat” por “gato”, no traducimos un conjunto de estímulos, sino a un tipo de entes concretos (felinos silvestres). Aprender otro idioma no consiste únicamente en memorizar los sonidos y reglas sintácticas de ese idioma, sino en comprender los contenidos expresados por sus palabras y relacionarlos con las palabras del idioma original (cfr. García Marqués, 2019, 74-75).

En lo que respecta al conductismo semántico de Quine, se enfrenta a dificultades similares a las de su posición empirista. Si el significado de un término reside en ser la respuesta conductual a un determinado estímulo, cabe preguntarse cómo sabemos que un estímulo es el mismo y no otro. Es decir, cómo sabemos que este estímulo es “x” y no “y” para saber si hay que llamarle “gato” en lugar de “perro”. Para distinguirlos, habría que recurrir al conocimiento conceptual y distinguir claramente el objeto causante del estímulo de otros, o incluso los distintos estímulos que pueda provocar un objeto. Pero entonces admitiríamos que nuestro lenguaje no solo refiere a estímulos, sino que va más allá de ellos para entenderlos (cfr. García Marqués, 2019, 215-216).

Aunado a esto, la hipótesis de Quine sobre el aprendizaje del lenguaje tiene un problema: concibe al lenguaje en un sentido muy discutible. Su explicación puede dar cuenta de cómo un niño aprende a usar términos básicos, pero no de las estructuras más complejas de un lenguaje. El lenguaje no consiste únicamente en designar cualidades sensibles, sino también en expresar conceptos y conectarlos mediante proposiciones (y estos a su vez en razonamientos). De hecho, si el lenguaje fuera únicamente un conjunto de respuestas conductuales, sería difícil explicar que tengamos conocimiento científico o incluso lógico (cfr. Dummett, 1978/2017, 67-68; Llano, 2003, 68-69). Una ley lógica como el principio de contradicción o el de tercio excluso difícilmente pueden reducirse (aunque sea muy “abstractamente”) a conexiones entre fenómenos.

En consecuencia, la postura de Quine respecto de los universales está sujeta a varios inconvenientes. Admitir solo que tenemos conocimiento de lo individual (es decir, de lo empírico) y negar cualquier entidad universal conlleva una consecuencia: la imposibilidad de explicar el conocimiento científico y el lenguaje. Sin conceptos no podemos explicar cómo conocemos ni cómo funciona el lenguaje (aun asumiendo una tesis empirista, pues no sabríamos qué es una sensación o qué es un estímulo).

Conclusiones

A lo largo de este artículo, hemos indagado cuál es la postura de Quine acerca de los universales. De su tesis de la eliminación de los nombres y de su crítica al esencialismo podemos descartar cualquier interpretación realista de su pensamiento. El problema reside en saber si su postura es “nominalista” o “conceptualista”, pues él mismo niega ser nominalista y considera al conceptualismo como la más robusta de las tres posiciones clásicas. Sin embargo, sus tesis sobre el conocimiento y el lenguaje son incompatible con el conceptualismo.

La explicación de Quine acerca de cómo aprendemos a usar las palabras (basada en su conductismo semántico) y su teoría empirista del conocimiento hacen imposible un conceptualismo en su filosofía. Más bien, en este autor habría que hablar de “constructivismo”, en tanto que los universales pueden considerarse como conexiones o nudos entre datos empíricos. Sin embargo, esta postura es más nominalista que conceptualista, pues niega que haya un conocimiento propiamente universal en nuestra mente. Si todo conocimiento es empírico, no podemos pensar nada que no sea individual (es decir, con peso, color, altura…).

Aunque Quine intenta justificar su constructivismo respecto a las “clases”, su propia filosofía es incompatible con una concepción de las clases como “universales”. Si admitimos que las clases son universales, deberíamos admitir que hay conceptos conforme a los cuales creamos clases, pero eso es imposible desde el empirismo quineano. Más bien, las clases son agrupaciones que hacemos por simplicidad y comodidad, pero no a partir de conceptos o de la configuración de lo real. Por tanto, ni las relaciones ni las clases existen en la realidad o en nuestra mente. Y finalmente, si atendemos al conductismo semántico de este filósofo, las propiedades tampoco son universales. Las palabras no denotan ninguna propiedad compartida por varios objetos, sino que son meras respuestas conductuales ante un determinado estímulo.

En consecuencia, Quine puede considerarse en sentido estricto como un nominalista. Y precisamente esta postura le lleva a varios problemas respecto a sus propios supuestos. Una postura empirista y conductista no puede explicar ni el conocimiento de las sensaciones ni el lenguaje, pues para ambos se requiere una comprensión o conocimiento conceptual. Por tanto, la postura quineana en este punto cae en aporías respecto de sus propias bases, que son la teoría empirista del conocimiento (aunque transformada mediante su peculiar naturalismo) y su teoría conductista del significado.

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1 “La gran controversia medieval de los universales ha vuelto a encenderse en la moderna filosofía de la matemática: pero el problema es ahora más claro que entonces, pues hoy contamos con un criterio más explícito para decidir cuál es la ontología con la que está comprometida una determinada teoría o una determinada manera de hablar” (Quine, 1953/2002a, 53).

2 Acerca del tratamiento quineano de las modalidades, remito al clásico trabajo de los Kneale (1980, 573-574) y a Nubiola (1991, 36-151).

3 Aunque Quine utiliza el término “esquema conceptual” (conceptual scheme) como sinónimo de “ontología”, en este caso es bastante impreciso. Puesto que por “ontología” o “esquema conceptual” entiende una red o conexión entre datos, no se trata de un concepto o de un sistema de conceptos en sentido estricto, sino de conexiones mentales entre datos empíricos (cfr. Quine, 1990/1992, 19).

4 Como bien señala Küng (1968, 138-140), esta primera interpretación se correspondería a una concepción intensional de las clases, por lo que es incompatible con la concepción extensionalista de la filosofía quineana. Uno de los aspectos más relevantes de su filosofía es la negación de todo contenido intensional en la lógica y en la matemática, por lo que esta interpretación es incompatible con su filosofía.

5 Armstrong (1988, 44) ha señalado acertadamente que Quine, a este respecto, mantiene un nominalismo de clases, pero su expresión “nominalismo de avestruz” (ostrich Nominalism) ha sido bastante desafortunada, y a mi juicio algo ambigua para expresar el nominalismo quineano. A este respecto, remito a las discusiones de Devitt (1980), Rodriguez-Pereyra (2002) e Imaguire (2018).

6 Cabe matizar que Quine mantiene un conductismo “semántico”, es decir, no acerca de los estados mentales, sino sobre el lenguaje. Sobre los estados mentales, este autor mantiene una posición eliminativista (acorde con su naturalismo). Los estados mentales son procesos neurofisiológicos, por lo que todo predicado mental debe traducirse a un predicado “físico” (cfr. Iranzo García, 1992).

7 A raíz de esta tesis, los especialistas han debatido si esta tesis quineana desemboca en un relativismo, o si al contrario se trata de un “realismo constructivista”. Según Pérez Fustegueras (1981, 43-47), la postura quineana sería realista en tanto que no toda ontología puede ajustarse a la realidad. Podemos tener varias ontologías o esquemas conceptuales que estructuren los datos empíricos, pero no todo esquema conceptual es válido. Por tanto, no se trata de un relativismo absoluto, sino de un constructivismo basado en la realidad. En cambio, Newton-Smith (1987, 197-198) y Jareño Alarcón (2012, 145-147) han interpretado la tesis quineana como relativista: si no hay ningún criterio por el que preferir un esquema conceptual u otro, entonces no podemos afirmar que algunos sean verdaderos y otros falsos. A mi juicio, la segunda interpretación se adecua más al pragmatismo quineano. Aunque Quine parece intentar apoyarse en su naturalismo para sostener que el esquema conceptual de las ciencias naturales (especialmente la física) es verdadero, su tesis de la indeterminación de la traducción impide sostener que este sea verdadero más allá de criterios pragmáticos como la economía o la simplicidad. En este sentido, habría una incompatibilidad entre el naturalismo fisicalista de este autor y su tesis de la indeterminación de la traducción.