La resignificación de la experiencia y el sesgo de la memoria. Una interpretación sobre la concepción arendtiana de narración*

The resignification of experience and the bias of memory.
An interpretation of the Arendtian conception of storytelling

MARIA CAMILA SANABRIA CUCALÓN**
JESÚS CARRASQUILLA OSPINA***

---

Resumen: En este texto se aborda el tema de la narración en relación con la comprensión y la memoria. Siguiendo la filosofía de Hannah Arendt, planteamos que el relato podría representar un sesgo en la resignificación de experiencias personales a pesar de que es, a su vez, condición de posibilidad. Concluimos que la resignificación de experiencias personales es posible mediante una ampliación de la mentalidad que podría lograrse recurriendo a otras interpretaciones de nuestra experiencia o a otras historias, y resaltamos el carácter de fragilidad del relato.

Palabras clave: memoria, experiencia, narración, relato, juicio.

Abstract: This text addresses the topic of narration in relation to comprehension and memory, following Hannah Arendt’s philosophy. We propose that storytelling could introduce bias in the re-signification of personal experiences, despite being a condition of possibility. We conclude, making emphasis in the story’s chararter of fragility, that the re-signification of personal experiences is possible through the enlarged thinking that could achieved by considering alternative interpretations of our experiences or exploring other narratives.

Keywords: memory, experience, narration, story, judgement.

Introducción

La importancia del relato en la obra de Hannah Arendt es explorada por sus intérpretes a partir de su relación con las facultades de comprensión y juicio. Siguiendo a María Pía Lara, aun asumiendo que la filosofía y la literatura presentan diferencias, tienen un nexo común a través del juicio. Lara (2009) parte de la filosofía arendtiana para proponer una teoría de juicio reflexionante cuyo medio serían las narrativas (p. 275). La bibliografía que se encuentra en este marco conceptual, como veremos más adelante, se enfoca en mostrar que los relatos son medios que aportan a la comprensión y al juicio de acontecimientos históricos. Siguiendo a Lara (2009), esta herramienta es utilizada por Arendt cuando hace referencia a personajes literarios y narraciones de ficción, pero también retoma biografías desde las cuales puede tomar ejemplos para abordar temas como la acción política. Estos recursos narrativos se encuentran en textos como la historia de Rahen Varnhagen, y en obras como Los orígenes del totalitarismo o La condición Humana. (pp. 87-88)

Arendt hace uso del relato como forma de comprensión en dos sentidos. Primero, comprendiendo a través de relatos ya existentes, tomando a los personajes históricos o ficticios como ejemplos que clarifican una noción de carácter filosófico. Segundo, comprendiendo a través de la narración misma, relatando un caso particular. Este es el caso de su obra Eichmann en Jerusalén que la misma autora, en la Advertencia Preliminar, cataloga como relato (Arendt, 2011: 9), y sobre la que aclara en el Post Scriptum que no se trató sobre la historia del mayor desastre sufrido por el pueblo judío, ni sobre la historia del pueblo alemán durante el Tercer Reich, ni fue un tratado sobre la naturaleza del mal, sino que trató, únicamente, sobre el proceso del juicio de Eichmann (Arendt, 2011: 415).

Los relatos históricos y ficticios, así como el ejercicio mismo de la narración, están presentes en las obras de Hannah Arendt y forman parte tanto de los elementos como de los medios para exponer su interpretación sobre fenómenos particulares, pero, también, sobre concepciones generales –como el recurso de presentar su concepción del pensar a partir del ejemplo de Sócrates–. Además, los relatos se convierten en una expresión de juicio reflexionante al tomar como punto de partida la acción de personajes particulares, como es el caso de Eichmann en Jerusalén.

En este y en los anteriores ejemplos mencionados por Lara (2009) Arendt recurre a los relatos y a la narración para abordar fenómenos de carácter histórico. No obstante, consideramos plausible extender la validez de este recurso para comprender las experiencias personales, pues, en ambos casos se encuentra la particularidad como punto de partida y participarían las mismas facultades mentales: memoria, imaginación, comprensión y juicio.

En este texto nos ocuparemos de la posibilidad de la resignificación a partir del relato en relación a la memoria y la comprensión. La pregunta que dirige esta indagación cuestiona nuestra posibilidad de regresar sobre el recuerdo original una vez se ha realizado la primera narración sobre la experiencia. Por tanto, partimos de los análisis que vinculan la comprensión y el juicio con la actividad narrativa y su producto, para aproximarnos a la posibilidad de resignificación de la experiencia personal. Si, como veremos, el acto de narrar implica una elección de los hechos que anteceden a la experiencia, y solo mediante la narración podemos garantizar la permanencia en la memoria1: ¿qué ocurre con aquellos elementos que no elegimos contar en el primer relato? ¿cómo es posible una resignificación sin incluir lo olvidado?

1. La comprensión de acontecimientos históricos a partir de la actividad narrativa

En este apartado presentamos los presupuestos conceptuales que nos permitirán plantear el problema. En un primer momento exponemos que, siguiendo a Arendt, tanto el relato como la actividad de narrar pueden entenderse como medios de comprensión. En el segundo momento, abordamos la relación entre juicio y comprensión para mostrar que la actualización del primero no estaría condicionada por la segunda. Es decir, que es posible juzgar de modo distinto un fenómeno sin necesidad de reformular la historia que nos ha permitido comprenderlo, pero que esta reformulación sí implicaría una modificación en nuestro juicio sobre dicho fenómeno.

Antes de continuar, quisiéramos ofrecer una clarificación sobre los límites de esta investigación. Si bien, la facultad de comprender está ligada, dentro de la filosofía arendtiana, a su noción de acontecimiento histórico, no nos ocuparemos de esta última porque nuestra propuesta tiene como objeto de reflexión la comprensión de experiencias personales. Consideramos plausible prescindir de una clarificación sobre esta noción ya que, si bien es cierto que, dentro de la cotidianidad individual, por decirlo de algún modo, irrumpen sucesos de forma impredecible y espontánea, la comprensión no es una actividad que se ocupe exclusivamente de estos momentos que pueden entenderse como acontecimiento.

1.1. Narrar y comprender

La comprensión no es una facultad que se ocupe exclusivamente de acontecimientos, bien sea personales o de carácter histórico, pero si nos preguntamos por la posibilidad de resignificar nuestras experiencias también estamos incluyendo aquellas que ocurrieron de forma espontánea e imprevisible. Por ello, siguiendo el propósito de este texto podemos tomar como punto de referencia la siguiente definición de acontecimiento puesto que también hace referencia a aquello que ocurre de manera imprevista a los individuos:

Birulés (2007) retoma la interpretación de Jacques Taminiaux sobre la concepción arendtiana de acontecimiento y lo define “como lo que, tanto para los individuos como para las colectividades, emerge a título singular e imprevisto, aparece en el tiempo notoriamente y merece ser recordado como tal, de modo que supone reorganización de la experiencia” (p. 170).

Este fragmento destaca dos ideas que permitirán dirigirnos hacia la relación entre comprensión y narración. En primer lugar, encontramos su relación con el recuerdo. En segundo lugar, el ejercicio de la reorganización. No solo los acontecimientos se fijan en nuestra memoria, en ella podemos almacenar eventos irrelevantes y repetitivos, pero el acto de comprender exige que se guarde un registro de aquello de lo que es objeto. Pues nuestro pasado está contenido en las anécdotas que narramos a nosotros mismos o a los otros y que, en el caso de las colectividades, el pasado pueda permanecer en los relatos aún si se perdiera la tradición:

Arendt pretende evitar el peligro de habitar un presente absoluto, idéntico a sí mismo, sin proyectos ni memoria. Lo sabemos: un mundo sin pasado ni futuro es un mundo natural, no humano, de modo que se trata de rescatar “lo rico y lo extraño”, tesoros de experiencia que, de otro modo, se perderían; tesoros de experiencia política, como el tesoro perdido de la tradición revolucionaria, o el de lo que ella denomina una “tradición oculta”. (Birulés, 2007: 183)

Comprender el pasado exige recordarlo, pero no como mero almacenamiento de datos sino como una historia coherente, en forma de relato. Esto nos lleva al elemento de reorganización de la experiencia. El relato como forma de comprensión requiere que el narrador realice un ejercicio interpretativo sobre los sucesos que precedieron al acontecimiento o al fenómeno que sea su objeto.

La historia (history) toma cuerpo dondequiera que ocurra un acontecimiento lo suficientemente importante como para iluminar su pasado. Sólo entonces el caótico amasijo de acontecimientos pasados emerge como un relato (story) que puede ser contado, porque tiene un comienzo y un final. […] (Arendt, 2002b: 23)

La comprensión que resulta de la mirada del historiador o del narrador está condicionada por la actividad retrospectiva, que implica el fin del fenómeno que se intenta comprender. El final de la acción es el comienzo de la comprensión porque permite reconstruir un camino que precedió al acontecimiento. “Tan sólo cuando algo irrevocable ha ocurrido podemos intentar seguir sus huellas mirando al pasado. El suceso ilumina su propio pasado, pero nunca puede ser deducido de él” (Arendt, 2002b: 23). Por tanto, consideramos que la mirada de quien comprende parecería estar dirigida más a aquello que estuvo oculto tras el acontecimiento, que al acontecimiento mismo.

La narración se construye a partir de fragmentos del pasado. La característica de la comprensión de dirigirse al pasado para reorganizarlo y encontrar su sentido, se expresa particularmente en la naturaleza de la actividad narrativa en tanto implica un ejercicio de construcción a partir de sucesos dispersos –la “masa caótica de sucesos” en palabras de Birulés (2007: 180)– que, al ordenarse, adquieren coherencia, sentido y que tiene como antecedente el taller de Benjamin donde se accede al pasado a partir de fragmentos en búsqueda de lo más valioso que contienen estos.

En este texto, Arendt hace referencia al trabajo de Benjamin a partir de la colección de citas y expresa:

El ideal de Benjamin de producir un trabajo que consistía totalmente en citas, armadas con tanta maestría que podían prescindir del texto acompañante, puede parecernos en extremo extravagante y autodestructivo, pero no lo era, así como tampoco lo eran los experimentos surrealistas contemporáneos que surgían a partir de impulsos similares. Hasta el punto en que un texto acompañante del autor probaba ser inevitable, era cuestión de moldearlo en forma tal que preservara “la intención de dichas investigaciones”, […] como para no arruinarlo todo con explicaciones que buscan proporcionar una conexión causal o sistemática. (Arendt, 2006: 209)

La actividad narrativa como forma de comprensión puede entenderse a partir de este fragmento sobre el trabajo de Benjamin. En ambas, el ejercicio consiste en dar un orden coherente al pasado de modo que adquiera un significado, mas no de un modo causal y determinista, aspecto que resalta la apuesta de Arendt por el relato y su crítica al concepto moderno de Historia (Birulés, 2007: 167). Volver sobre el pasado para comprender lo que ha sucedido no se traduce en explicar lo sucedido señalando sus causas sino, más bien, ordenando sucesos particulares de modo que permita el trazo de un relato.

La realidad es diferente de la totalidad de los hechos y acontecimientos, y es más que ellos, aunque esta totalidad es de cualquier modo imprevisible. El que dice lo que existe –λέγειν τα ἐόντα–, siempre narra algo, y en esa narración, los hechos particulares pierden su carácter contingente y adquieren cierto significado humanamente captable. (Arendt, 2016: 399)

La diferencia radica en el punto de partida; es el acontecimiento el que ilumina su pasado y, como explica Arendt (2002b), permite seguir sus huellas, pero nunca puede ser deducido de éste (p. 23). El relato, entonces, conserva el carácter contingente de la vida humana y está condicionado por la mirada interpretativa del historiador o narrador. De ahí que la actividad de comprender sea una actividad sin final que nunca deja resultados inequívocos y está en constante cambio y variación. Esta es, siempre, de carácter contingente porque ha dependido de la mirada del narrador (Arendt, 2002b: 3). Volviendo sobre el ejemplo de Benjamin, el resultado ha dependido de la elección de elementos, sin un previo ejercicio de clasificación, y su significado podría cambiar al regresar a este pasado y dar un nuevo sentido a partir de su reorganización.

En resumen, la comprensión es una actividad condicionada por el recuerdo y la organización de sucesos anteriores al acontecimiento, o bien, a la experiencia particular que el individuo desea comprender. Esto significa que la pérdida del pasado se traduce en la pérdida de la posibilidad de comprender, que ningún acontecimiento podría ser comprendido si no hay fuentes que den cuenta de su pasado. Estas podrían ser relatos de aquellos que lo habitaron y que posibilitan su representación mediante sus historias, o bien, nuestros recuerdos individuales. Este almacenamiento de memorias sería el material de la comprensión a través de un ejercicio de organización que daría lugar al significado al convertirse en un relato coherente.

1.2. Juzgar y comprender

En este apartado proponemos que, si bien podría haber un mutuo aporte entre la comprensión resultante de la actividad narrativa y juicio, desde la filosofía arendtiana es plausible aproximarse al problema de la comprensión como una facultad independiente del juicio2. Fonnegra (2017) advierte la relación entre la comprensión que surge a través de la actividad narrativa, y el juicio. Indica que, siguiendo a Arendt, la narración de relatos históricos o ficticios contribuye a la ampliación del juicio porque narrar implica ordenar las vivencias temporales de modo que, en la totalidad del relato, se hace visible el significado de la acción (p. 19)3. Acorde con Lara (2009), en el mismo proceso de comprensión que surge a través de la actividad, juzgamos ese particular que es objeto del relato:

La interpretación de los eventos son juicios y si estos poseen un filtro moral pueden llegar a ser, además de originales, fuentes de reflexión crítica […] Ya que el narrador está construyendo su juicio, en el mismo proceso de comprensión la complejidad de una acción se puede captar de distintas maneras. Arendt demuestra que cuando necesitamos comprender algo complejo o difícil de expresar lo podemos hacer utilizando una forma narrativa como una especie de puente entre la imaginación y la comprensión4. (p. 80)

Coincidimos con Lara en que la narración es una actividad que, además de comprender, también nos facilita juzgar en tanto deja como resultado una visión total de la historia (story). Además, la narración corresponde con la condición arendtiana de juzgar a partir de la posición del espectador y no desde la parcialidad del actor. En este sentido, Beiner (2003) indica que para Arendt “los actores de un drama político tienen sólo una visión parcial (por definición, dado que sólo pueden representar su propio «papel») y que, por lo tanto, únicamente el espectador puede disponer del «significado del todo» (p. 175)5

Siguiendo a Beiner (2003), Arendt asigna la función de la inteligibilidad a la narración, y esta función también está presente en el juicio que “nos ayuda a dar sentido, a hacer humanamente inteligibles acontecimientos que, de otra forma, carecerían de él” (p. 175). Pese a la manifiesta relación entre ambas facultades, nuestra interpretación, sugiere, que es plausible abordar el problema de la comprensión con independencia del juicio dado, puesto que el segundo no representa una condición para la primera.

Los tres autores mencionados ofrecen una interpretación que interrelaciona el juicio y la comprensión, pero desde la filosofía arendtiana sería plausible hacer una separación para abordar a la comprensión desde la imaginación como su precondición, y al juicio desde la precondición del pensamiento.

¿Cómo participa la imaginación en el proceso de comprender a través de la narración? Si la comprensión requiere que la acción haya finalizado, entonces la actividad de narrar que permite esta comprensión tiene como objeto algo que está ausente, es decir, sucesos pasados y no aquello que está ocurriendo frente a nosotros. Arendt (2003) retoma la concepción kantiana de imaginación para definirla como la facultad mediante la cual hacemos presente aquello que está ausente. Asimismo, menciona que esta representación se distingue, según Kant, de la imaginación productiva, pero añade que incluso en esta última parte de lo dado (pp. 143-144). En este sentido, tanto los relatos históricos como los ficticios estarían precedidos por la imaginación, en el primer caso, entendida como representación y en el segundo como imaginación productiva. Es, entonces, mediante la imaginación que el narrador puede tener en cuenta una realidad que no es la propia y así puede atreverse a contarla.

En el caso del juicio ocurre algo semejante. La imaginación, expresa Arendt (2002b), es la verdadera comprensión (p. 32) y al referirse a ésta nos muestra un alcance que supera la mera función de representación. La imaginación permite que superemos la parcialidad de nuestra perspectiva situándonos en el lugar de los otros. Pero esta ampliación de nuestra perspectiva contiene, además, un carácter de sensibilidad que permite acercarse a la experiencia ajena como si fuera la propia:

Sólo la imaginación nos permite ver las cosas en su adecuada perspectiva, nos permite ser lo bastante fuertes para poner a cierta distancia lo que nos resulta demasiado próximo, de tal manera que podamos verlo y comprenderlo sin predisposición y prejuicio, y ser lo bastante generosos para salvar los abismos que nos separan de todo lo que nos resulta demasiado ajeno, hasta que lo comprendemos como si fuesen nuestros propios asuntos. (Arendt, 2002b: 32)

Teniendo en cuenta a los otros, poniéndonos en su lugar, pero manteniendo la suficiente distancia para no perdernos, podemos juzgar fenómenos que no ocurrieron frente a nosotros. Dicho de otro modo, si la imaginación es la verdadera comprensión, no podemos negar que la comprensión de un fenómeno amplía nuestra mentalidad y, por tanto, nuestro juicio. El aporte de la comprensión se aproximaría a la noción kantiana de mentalidad amplia que refiere a tener en cuenta otras posibles opiniones. Esta ampliación también está dirigida a tener en cuenta a los otros, a aquellos actores del fenómeno al que ahora nos aproximamos como espectadores, y tenerlos en cuenta desde la sensibilidad.

El juicio estaría, entonces, condicionado por la imaginación en tanto representación del objeto de reflexión y de los puntos de vista de los demás espectadores. No obstante, al referirse al juicio, Arendt parecería enfatizar en la precondición del pensamiento:

Así, creo que este “pensar” sobre el que escribí y estoy escribiendo ahora –pensar en el sentido socrático–, es una función mayéutica, es obstetricia. Es decir, uno saca a la superficie todas sus opiniones, sus prejuicios, cosas por el estilo; y uno sabe que nunca, en ninguno de los diálogos [platónicos], Sócrates descubrió jamás a ningún hijo [de la mente] que no fuera un huevo hueco. Que uno queda, en un sentido, vacío después de pensar… Y una vez que uno está vacío, entonces de un modo que es difícil de expresar, uno está preparado para juzgar. […] (Citado en Young-Bruhel, 1993: 571)

Nos parece que la apuesta de Arendt por el juicio reflexionante, cuya importancia fue revelada en tiempos de crisis, coincide con una reivindicación de la facultad de pensamiento entendida como una puesta en cuestión de prejuicios. Cabe señalar que, ambas actividades, pensamiento y comprensión, tienen como propósito la búsqueda de sentido, pero el pensamiento, como indica Arendt (2002a) tiende a lo general, mientras que la comprensión mantiene su atención en lo particular. En otras palabras, mientras que el pensamiento podría preguntarse qué es el amor, la comprensión tendría como objeto una particular manifestación del amor y su historia. Ahora bien, compartimos, con los autores citados que la comprensión resultante de la narración puede aportar al juicio. Volviendo sobre las palabras de Lara (2009), estas “fuentes de reflexión crítica” podrían ampliar nuestra mentalidad en tanto dan cuenta de las perspectivas y opiniones-implícitas o explícitas en los discursos– de otros personajes. Además, y esto nos parece aún más relevante, brindan ejemplos. Estas fuentes de validez ejemplar no solo son tomadas para juzgar sino, también, para dar cuenta de lo comprendido. Hannah Arendt se ha valido de esta herramienta para argumentar sus concepciones filosóficas que han resultado de su intento por comprender6.

Los relatos históricos o ficticios narran las historias de personajes, y esta particularidad del personaje se convierte en un ejemplo que sirve de apoyo para el juicio cuando no hay criterios previos, incluso, cuando el mismo pensar nos ha liberado de nuestros prejuicios:

Los ejemplos, que son ciertamente la “carretilla” de toda actividad judicativa, son también, especialmente, los postes indicadores de todo pensamiento moral […] Juzgamos y distinguimos lo correcto de lo incorrecto teniendo presente en nuestra mente algún incidente y alguna persona, ausentes en el tiempo o el espacio, que se han convertido en ejemplos […] (Arendt, 2007: 149)

Los relatos, gracias a las acciones de sus personajes y a la inteligibilidad de sus personalidades, brindan ejemplos que aportan claridad a los fenómenos que intentamos comprender. El ejercicio de juzgar valiéndose de ejemplos de personajes literarios e históricos no se trataría de un juicio determinante en el que se parte de un concepto para subsumir el particular. Es la particularidad de estos ejemplos, cuyo carácter moral se muestra con claridad debido al ejercicio narrativo que pone todo en su lugar, una especie de soporte para el juicio, son un tipo de criterios para distinguir entre lo que está bien o mal, lo que es justo o injusto, porque podemos volver sobre ellos en lugar de aplicar normas generales. Los ejemplos son un apoyo para nuestra facultad de juzgar de forma reflexionante, son el particular del que podemos partir hacia lo más general.

Esta relación entre juzgar y comprender, de nuevo, no es condicional o por lo menos, se puede prescindir de ella en el caso de la comprensión que proviene de la actividad narrativa. Esta forma de comprender, como vimos, podría llevarse a cabo en tanto contemos con la materia prima que se almacena en la memoria, volvamos nuestra mirada hacia ella y nos la representemos gracias a la imaginación. Ahora bien, siguiendo con la propuesta de este texto, en el próximo apartado expondremos el problema de la resignificación de la experiencia y, teniendo en cuenta la idea que acabamos de desarrollar, este problema estará abordado desde la actividad narrativa y no incluirá la actividad de juzgar.

2. Los relatos y el problema del recuerdo

El presente acápite tiene como propósito dar cuenta del problema de la resignificación de la experiencia a partir del relato como medio de comprensión. Para ello lo dividimos en dos momentos. En el primero se muestra cómo llegamos a (re)construir relatos con significado sobre nuestras experiencias personales. En el segundo momento proponemos que los relatos, si bien son una herramienta de comprensión, también representan un obstáculo para la resignificación en tanto condicionan nuestros recuerdos.

2.1. La (re)construcción del relato

La propuesta arendtiana de relato como forma de comprensión implica una selección y un orden de sucesos pasados que son iluminados por la experiencia particular que intentamos comprender. En otras palabras, esta experiencia o acontecimiento se encargaría de mostrar cuales sucesos del pasado se relacionaron con ella y el narrador se encargaría de reconstruir una historia con sentido a partir de ellos7.

Ávila (2015) entiende la noción arendtiana de historia como una cristalización de sucesos aleatorios y la narración como forma de acercarse a estos sucesos y reposicionarlos (p. 56). Esta interpretación nos muestra, primero, que la narración consiste en una reconstrucción a partir de sucesos aleatorios del pasado, por lo que conserva el carácter contingente de este último. Segundo, que esta reconstrucción está dada a partir de un ejercicio de reorganización del pasado. Ahora bien, ¿cómo elegimos qué sucesos hacen parte del relato de nuestras experiencias?

Arendt (2002b) retoma la noción kantiana de cristalización para dar cuenta de un proceso por el cual los elementos, de forma repentina, se consolidan como orígenes de un acontecimiento y agrega:

Es la luz del acontecimiento mismo la que nos permite distinguir sus elementos concretos entre un número infinito de posibilidades abstractas, y es también la misma luz la que debe guiarnos hacia atrás en el siempre oscuro y equívoco pasado de esos mismos elementos. (Arendt, 2002b: 23-24)8

Podemos elegir y ordenar los fragmentos del pasado una vez este se ha cristalizado.

Birulés (2007) afirma que “[…] el propio pasado emerge conjuntamente con el acontecimiento. Sólo cuando ha ocurrido algo irrevocable podemos intentar trazar su historia retrospectivamente. El acontecimiento ilumina su propio pasado y jamás puede ser deducido de él” (p. 169). Para reconstruir la historia de una experiencia tomamos como punto de partida su final. El acontecimiento, la experiencia que suscita nuestra necesidad de comprender, ilumina su pasado, y nuestra tarea como narradores consiste en buscar un camino que solo tiene sentido desde la mirada retrospectiva que permite poner en orden estos sucesos aleatorios que se han revelado mediante la cristalización.

La narración, aunque está condicionada por el acontecimiento que ilumina su pasado, supone una elección de sucesos en lugar de la reconstrucción de la totalidad. Es decir, para narrar elegimos entre los fragmentos de un pasado que se ilumina, pero esta reconstrucción no se traduce en dar cuenta de todo aquello que ocurrió antes de la experiencia.

Relatar, en este contexto, se convertirá para Arendt en un acto de imaginación que da forma a elementos del pasado sin pretender restituirlo, de modo que se sitúa más allá de la concepción lineal de la intriga. Al vincular la memoria a la imagen del pescador de perlas, prima la iniciativa de quien narra y el énfasis en la particularidad y los detalles. (Birulés, 2007: 185)

Mediante la imaginación hacemos presente los sucesos del pasado que son iluminados por el acontecimiento, pero al narrar su historia somos nosotros quienes interpretamos y damos un orden a los sucesos particulares que hemos seleccionado como parte del relato. El pasado, aunque es iluminado por el acontecimiento, se muestra en forma de fragmentos, no se revela como una historia. Este carácter discontinuo nos indica que todo relato está precedido tanto por la selección y organización, como por la interpretación del narrador. En otras palabras, este tipo de comprensión consiste en una recuperación fragmentada de ese pasado y esto trae consigo nuevas interpretaciones y perspectivas.

2.2. La narración como condición del recuerdo

¿Qué necesitamos para recordar nuestras experiencias? Siguiendo a Arendt, podemos ofrecer dos respuestas que permiten comprender el problema de la resignificación. La primera respuesta puede darse a partir de las actividades que se relacionan con nuestra capacidad de recordar. El pensamiento está condicionado por la imaginación pues esta facultad adecúa los fenómenos percibidos para que el yo pensante pueda reflexionar sobre ellos. Teniendo en cuenta que Arendt afirma “Todo aquel que cuenta una historia sobre algo que le acaba de suceder hace media hora en la calle, tiene que dar una forma a esa historia. Y este «dar forma a la historia» es una especie de pensamiento” (Arendt, 2010: 67) cabe reconocer que también la actividad narrativa está condicionada por la desensorización.

Arendt (2002a) retoma a Agustín de Hipona para describir este proceso: la percepción sensorial es guardada en la memoria como una representación y se prepara para convertirse en una “visión en el pensamiento” cuando el yo pensante la recuerda deliberadamente. “Por eso, el objeto de pensamiento es distinto de la imagen, como la imagen es diferente del objeto sensible y visible del que es su mera representación” (p. 99). Este proceso señala, entonces, dos condiciones básicas de la narración y que hacen parte del proceso de desensorización. Primero, disponer de la representación de la percepción sensorial. Segundo, transformarla en una visión en el pensamiento volviendo sobre esta representación, es decir, recordarla deliberadamente. En otras palabras, para recordar una experiencia necesitamos volver, no sobre ésta, sino sobre nuestro recuerdo de la misma, que es su representación y, al hacerlo, la convertimos en una visión que situamos en nuestro relato. Este fenómeno del recordar se comprende a partir de las siguientes palabras de Borges:

Pensé que podía recordar mi niñez cuando por primera vez llegué a Buenos Aires, pero ahora sé que no puedo, porque creo que, si recuerdo algo, por ejemplo, si hoy recuerdo algo de esta mañana, obtengo una imagen de lo que vi esta mañana. Pero si esta noche recuerdo algo de esta mañana, lo que entonces recuerdo no es la primera imagen, sino la primera imagen de la memoria. Así que cada vez que recuerdo algo, no lo estoy recordando realmente, sino que estoy recordando la última vez que lo recordé, estoy recordando mi último recuerdo. (Cruz, 2009: 92)

Esto nos lleva a la segunda respuesta que podríamos dar a la pregunta por las condiciones del recuerdo. Como vimos, las visiones del pensamiento están precedidas por una representación. No podemos recordar aquello que no está archivado de algún modo en nuestra memoria. La experiencia de Borges también revela este aspecto condicional; volvemos siempre sobre nuestros recuerdos, no sobre la experiencia que los originó. Y nos parece que siguiendo a Arendt podríamos considerar que hablar de nuestras experiencias es una forma de fijarlas en la memoria, pero dado que este relato supone un ejercicio selectivo realizado por el narrador, aquellos sucesos que no hagan parte del primer relato podrían olvidarse, tal y como indica Borges, para quien la experiencia original ha sido irreversiblemente reemplazada por el recuerdo.

Arendt (2007) enfatiza la relación entre pensar y recordar: “Nadie puede recordar lo que no ha pensado a fondo mediante la conversación consigo mismo al respecto” (p. 110). Respecto de esta misma relación, Afirma Arendt: “Una experiencia se manifiesta solo cuando hablamos de ella. Y si no se habla de ella no tiene, por así decir, existencia” (citado en Birulés, 2007: 203). Parecería que aquello sobre lo que nunca hablamos es olvidado con más facilidad que aquellas experiencias que toman forma de relato. Las experiencias que no les contamos a los otros pero que tampoco son en algún momento objeto de reflexión, es decir, que no nos recontamos a nosotros mismos durante el pensamiento, parecerían carecer de esta representación condicional para volver sobre el pasado mediante la imaginación y el recuerdo.

Kristeva (2013) advierte, siguiendo a Arendt, la relación entre la narración y la memoria:

Narrar la propia vida sería en suma el acto esencial para darle sentido. Arendt se inclina ante la capacidad narrativa de Rahel, que le permite sustraerse a la “sola continuación banal de la vida” o al “olvido”, e insertarse en la Historia, salvar su pequeño trozo de historia” (p. 75).

La narración preserva la experiencia. El relato como forma de comprensión de experiencias pasadas podrían entenderse como un tipo de representación, es decir, como la imagen que se guarda en la memoria y que se convierte en visión del pensamiento durante la reflexión. No obstante, estos relatos a pesar de ser memorias, también implican olvidos. Como vimos, las experiencias o acontecimientos pueden comprenderse al ser narradas a la luz del pasado que ellas mismas iluminan. Estas narraciones adquieren un significado que depende de las elecciones tomadas por el narrador, por ejemplo, dónde sitúa el comienzo del relato.

Nosotros mismos, como narradores, ordenamos la experiencia de una forma en particular, eligiendo algunos fragmentos del pasado e ignorando otros. Esta selección se convierte en el contenido del relato y en el material que disponemos para buscar el significado de la experiencia. De ahí que, todo intento de resignificación a partir del recuerdo, se encuentre sesgado por la primera narración de la experiencia original. ¿Podría, entonces, lograrse una resignificación de la experiencia sin poder regresar sobre la experiencia misma?

3. La resignificación de la experiencia y la fragilidad del relato

Para responder a la pregunta que condujo a este texto, debemos comenzar por retomar la diferencia entre verdad y significado:

[…] la verdad se sitúa en la evidencia sensible. Sin embargo, esto no es ni mucho menos lo que ocurre con el significado y con la facultad de pensamiento que lo busca; esta última no pregunta qué es algo o si existe –su existencia siempre está garantizada– sino qué significa para ella que exista. (Arendt, 2002a, 82)

La resignificación, entonces, no se vería afectada por la posible omisión de algún suceso; para el yo pensante y su necesidad de comprender, la pregunta por la verdad es un asunto marginal y mediante el relato busca dar un sentido a aquel fragmento del pasado, no recopilar la totalidad de lo ocurrido para dar cuenta de la verdad de los hechos. No obstante, ¿cómo sopesar la parcialidad del relato? ¿Podríamos, encontrar otro sentido en una experiencia que recuerdo siempre de la misma manera?

El relato (no ficticio) puede entenderse como una representación del fenómeno que permite volver a hablar de lo que ya pasó:

Podría decirse que la narración, para los efectos de comprender su utilidad en el ámbito de los juicios, es un segmento (al igual que la trama) de la realidad; es una selección por medio de la cual construimos el sentido del discurso. (Barrio, 2015: 123)

Este fragmento del pasado logra permanecer en el mundo cuando alguien narra aquello de lo que fue testigo, o bien, cuando alguien que no estuvo presente imagina lo ocurrido a partir de las huellas de ese pasado, de las memorias que pudo encontrar en los relatos de los otros. Esto significa que el relato nos permite ser espectadores y comprender fenómenos que no percibimos directamente.

Al no bastar por sí solos, los hechos requieren interpretaciones de las que pueden dar cuenta justamente los espectadores, quienes, aunque no los hayan vivido en forma directa, pueden ser “conmovidos” por las memorias de los que sí lo hicieron con el fin de recuperar la historia y contribuir con una cultura anamnética, indispensable para no dejar en el olvido aquello que no puede volver a repetirse (Cf. López, 2008 p. 133). Los contadores de historias tejen entre todos, una historia siempre abierta cuyos destinatarios son los miembros de la comunidad. (Mesa, y Quiroz, 2012: 49)

A partir de aquí, podemos reconocer la historia contada como una herramienta para su propia resignificación. Esta historia es la representación del fenómeno y, como tal, puede ser interpretado desde distintas perspectivas. Arendt (2002a) advierte la importancia de la pluralidad de espectadores:

El veredicto del espectador, aunque imparcial y libre de los intereses de la ganancia y la reputación, depende de las opiniones de los demás, es más, según Kant, una “mentalidad amplia” debe tenerlas en cuenta. Aunque ajenos a la característica particular de actor, los espectadores no están solos. Tampoco son autosuficientes, como el “dios supremo” que el filósofo trata de emular en el pensamiento […] (p. 116)

Si bien los fenómenos son los mismos para todos los espectadores, estos los perciben desde distintas perspectivas. Por tanto, el relato como representación de un fenómeno puede ser narrado a los otros como un ejercicio para ampliar nuestra mentalidad. Dicho de otra forma, podemos resignificar nuestra experiencia, tal y como la recordamos, narrándola a los otros y teniendo en cuenta su interpretación.

Pero esta no es la única vía de resignificación proporcionada por el relato. Como mencionamos en el primer apartado, las historias, reales o ficticias, contienen ejemplos que pueden servir de herramientas para la comprensión. Lara (2009) resalta el valor del relato como herramienta de comprensión. Para esto, retoma la historia de Chaim Rumkowski, contada por Levi, y concluye: “Éste es el espacio donde la historia crea las posibilidades de autorreflexión, de comprensión, de ver el ejemplo como una forma de reflejo de nosotros mismos y de nuestra forma corrupta.” (pp. 193-194). Esto se reafirma a partir de la idea arendtiana de la reflexividad de las actividades mentales9.

Al reflexionar sobre otras narraciones reflexionamos, también, sobre nosotros mismos y adquirimos herramientas para reinterpretar nuestros recuerdos y esto porque la literatura narra sucesos particulares que pueden remitirnos a nuestras experiencias, por ejemplo, del momento en el que conocimos a la persona de la que nos enamoramos:

Entonces conocí a Linda y salió el sol. No puedo expresarlo de otra manera. El sol salió en mi vida. Al principio sólo como un claro en el horizonte, como diciendo tienes que mirar hacia aquí. Luego llegaron los primeros rayos, todo se volvió más nítido, más vivo, yo me sentía cada vez más feliz, y el sol estaba en medio del cielo de mi vida ardiendo, ardiendo, ardiendo. (Knausgård, 2014: 191)

Nos parece que a partir de este fragmento podemos experimentar la posibilidad de conectar una experiencia ajena con una propia y, así, identificar en la literatura un medio para retornar a nuestro propio pasado, de vernos a nosotros mismos a través de los relatos de los otros. Esta posibilidad se ejemplifica en el ejercicio narrativo de Arendt titulado Rahel Barnhagen. La vida de una judía alemana en la época del romanticismo. Al referirse a esta narración, Kristeva resalta la proximidad entre las dos mujeres y advierte la identificación de Arendt con el personaje de su relato: “¿No parece Hannah extrañamente próxima a Rahel, y cómplice de ella, si pensamos en su extraordinaria dependencia respecto de su amante, después de su decisión de separarse de él para amarlo mejor?”, se pregunta Kristeva (2013: 66). En este sentido, la posibilidad de resignificar o de repensar nuestro pasado podría darse a través de los relatos de las experiencias de los otros.

La resignificación, como vimos, es posible siempre y cuando ampliemos nuestra mentalidad y no nos contentemos con el sentido otorgado a partir del primer relato. Sin embargo, esta forma de resignificar no revierte el sesgo de la memoria sin el cual no podríamos recordar experiencias pasadas de una forma coherente. Esta resignificación operaría, siempre, a partir de un recuerdo que se encuentra como una imagen guardada en la memoria y que el espíritu puede evocar de forma voluntaria.10

No obstante, existen otra clase de recuerdos. Los que no están fijados y no se dejan evocar a voluntad, pero que de vez en cuando se liberan y asoman a la conciencia por su cuenta, y durante un rato se mueven por ella como una especie de medusas transparentes, despertados por un determinado olor, un determinado sabor, un determinado sonido… (Knausgård, 2015: 19)

Manuel Cruz (2006) da cuenta de este fenómeno a partir del término “memoria involuntaria” y señala que los autores que la trabajan destacan que aquella genera un efecto de ruptura porque pone en cuestión un relato fundamental sobre nosotros mismos, es decir, esa historia que nos contamos sobre nosotros mismos y a partir de la cual reconocemos los límites de nuestra identidad. Si bien el autor pone el énfasis en el acontecimiento, consideramos que cabe tener en cuenta este tipo de recuerdos involuntarios como una posibilidad de desacomodar, por decirlo de algún modo, el relato que hayamos construido de alguna experiencia y, por tanto, de alterar su significado. Es cierto que este fenómeno no responde a nuestra pregunta por las herramientas de las cuales disponemos para la resignificación, precisamente por su carácter involuntario. No obstante, es un fenómeno que nos muestra la fragilidad del relato, característica que había permanecido oculta hasta ahora.

Es cierto que hay algo profundamente conservador en el empeño de inscribir cualquier episodio que altere el orden establecido en un marco preexistente, reiterando el estéril gesto intelectual del ya se sabe. Pero constituiría un grueso error atribuir por ello a las instancias narrativas una fortaleza, una solidez, que en modo alguno poseen. Los relatos ni constituyen la instancia última del discurso ni pueden ser considerados como un fin en sí mismos. Los relatos, por el contrario, se reescriben […] (Cruz, 2006: 97)

Esta reflexión nos brinda dos conclusiones. La primera de ellas es que podemos responder afirmativamente a la pregunta sobre la resignificación. Esta exige que regresemos, voluntaria o involuntariamente, sobre nuestras experiencias pasadas. Estas experiencias adquieren sentido a través de la actividad narrativa, la cual deja como resultado una historia coherente que se fija en nuestra memoria. Dicho de otro modo, la narración cumple una doble función, nos permite comprender y nos permite recordar. Estos relatos hacen las veces de fenómeno, son su representación, y por ello, son susceptibles de ser interpretados por los otros espectadores, o bien, por nosotros mismos que también podemos cambiar de perspectiva al ampliar nuestra mentalidad.

La resignificación a partir de la mentalidad amplia es una posibilidad a partir de dos caminos. Por un lado, cuando contamos a los otros el relato sobre esta experiencia cuyo significado queremos poner en cuestión y tenemos en cuenta su interpretación. Por el otro, cuando a partir de los ejemplos que nos brindan otros relatos –ya sean históricos o ficticios– volvemos a reflexionar sobre nuestros propios recuerdos.

La segunda conclusión es que los relatos son frágiles y, por tanto, también los sentidos otorgados a nuestras experiencias. El fenómeno de la memoria involuntaria nos mostró cómo la materia prima de la comprensión puede revelar repentinamente otro sentido de la experiencia al traer a la luz un elemento olvidado.

Pese a su fragilidad, la única forma que tenemos de ver hacia el pasado es a través de sus representaciones. La concepción arendtiana de narración muestra la importancia del relato como forma de comprender y de salvar el pasado del olvido. Transformar una experiencia en historia es una manera de ser espectadores de nosotros mismos, tomar distancia y responsabilizarnos por hallar un sentido a lo que nos ocurre.

Referencias

Arendt, H. (2002a). La vida del espíritu, Barcelona: Paidós.

Arendt, H. (2002b). Comprensión y política (las dificultades de la comprensión). Daimon Revista Internacional de Filosofía, (26), 17–30. https://revistas.um.es/daimon/article/view/12041

Arendt, H. (2006). Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona: Gedisa. Arendt, H. (2007). Responsabilidad y juicio, Barcelona: Paidós.

Arendt, H. (2010). Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra, Madrid: Trotta.

Arendt, H. (2011). Eichmann en Jerusalén, Barcelona: Debolsillo Editorial. Arendt, H. (2016). Entre el pasado y el futuro, Barcelona: Austral.

Ávila, M. C. (2015). Narración y comprensión: el lugar de la memoria en la obra de Hannah Arendt. El banquete de los dioses, (5), 54-71. https://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/ebdld/article/view/1873/1582

Barrio, C. (2015). La función del pensamiento y el discurso en Hannah Arendt. De los juicios reflexivos a los juicios políticos. Ideas y Valores, 159, 109-130. https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=80942874006

Beiner, R. (2003). Hannah Arendt y la facultad de juzgar. En R. Beiner (Ed.), Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Hannah Arendt (pp. 157-267). Barcelona: Paidós.

Birulés, F. (2007). Una herencia sin testamento. Barcelona: Herder.

Birulés Bertrán, F. (2009). Contingencia, historia y narración en Hannah Arendt. En Á. Prior Olmos & Á. Rivero Rodríguez (Eds.), La filosofía de Ágnes Heller y su diálogo con Hannah Arendt: Congreso internacional, Murcia, 13-15 de octubre de 2009. http://hdl.handle.net/10201/95263

Cruz, M. (2006). Memoria: ¿extrañeza o reconciliación? En M. Cruz (Ed.), El siglo de Hannah Arendt (pp. 87-105), Barcelona: Paidós.

Ferrater, Mora, J. (1965). Diccionario de filosofía, Buenos Aires: Sudamericana.

Fonnegra, C. (2017). Hannah Arendt: importancia del relato histórico y ficticio como vía para la reflexión ética y política. Estudios de Filosofía, (56), 9-25. https://doi.org/10.17533/udea.ef.n56a02

Galindo, C. (2015). Hannah Arendt. Narratividad y restitución de la política. EN-CLAVES del pensamiento, año IX, número 17, 113-134. Recuperado a partir de https://www.enclavesdelpensamiento.mx/index.php/enclaves/article/view/212

Knausgård, K. O. (2014). Un hombre enamorado, Barcelona: Anagrama. Knausgård, K. O. (2015). La isla de mi infancia, Barcelona: Anagrama. Kristeva, J. (2013). El genio femenino. 1. Hannah Arendt, Barcelona: Paidós.

Lara, M. P. (2009). Narrar el mal. Una teoría postmetafísica del juicio reflexionante, Barcelona: Gedisa.

Mesa Arango, A., & Quiroz Posada, R. E. (2012). Cohesión social y espacio de aparición: el papel de los espectadores en el concepto de ciudadanía de Hannah Arendt. Estudios Políticos, (40), 38-52. https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=16429068003

Young-Bruehl, E. (1993). Hannah Arendt, Barcelona: Edicions Alfons el Magnànim.

---

1 En el numeral 2.2. La narración como condición del recuerdo, abordaremos las condiciones del recuerdo a partir de la actividad narrativa. En este apartado se argumenta que, desde la filosofía arendtiana, el recuerdo de la experiencia parecería estar condicionado por la narración de la misma. Al señalar “la elección de los hechos que anteceden a la experiencia”, hacemos referencia al proceso de la actividad narrativa en la que el narrador elige qué aspectos previos a la experiencia han de hacer parte de la historia que otorgaría significado a la misma, y cuáles no. En otras palabras, sostendremos que, si el recuerdo está condicionado por el relato y este por una selección de elementos del pasado, dicha selección implicaría, a su vez, el olvido de los hechos no incorporados en la historia (story).

2 En el presente artículo tomamos la distinción kantiana entre juicio reflexionante y juicio determinante, coincidiendo con las investigaciones que vinculan al primero con la actividad narrativa. Aunque otra lectura podría conducir a la distinción entre juicio teórico y práctico, la relación juicio-narración estaría dada por la comprensión que la narración proporcionaría para ejercer el juicio. Estando nuestro interés investigativo del lado de la comprensión, y no de la acción, resulta pertinente abordar la distinción kantiana ya mencionada: a saber, “La expresión ‘facultad del juicio’—a veces traducida simplemente por ‘juicio’— es empleada sobre todo en relación con la filosofía de Kant. Según este autor, la facultad del juicio (Urteilskraft) designa la facultad de pensar lo particular como subsumido en lo general. Si lo general está dado, la facultad del juicio que subsume en él lo particular se llama juicio determinante o determinativo; si está dado lo especial que hay que subsumir en lo general la facultad que busca lo general en lo cual subsumir lo especial se llama juicio reflexivo” (Ferrater, 1965: 1022)

3 Cursiva nuestra.

4 Cursiva nuestra.

5 Además, al reconocer la historia como acontecimiento nos permite releer sus fragmentos en perspectiva de Benjamin con sentido y, en este contexto, aportaría una nueva luz a los ‘fenómenos políticos de ruptura’ como atestigua Arendt y como propone Galindo (2015) en su indagación.

6 Esto lo demuestra Fonnegra (2017, 10-11) dando cuenta de las referencias a obras literarias presentes en “El pensar y las reflexiones morales”, Los orígenes del totalitarismo, Entre el pasado y el futuro y La vida del espíritu.

7 Compartimos la interpretación de Birulés (2009) según la cual en la narración se incorpora una diversidad de aspectos, los cuales serían seleccionados y ordenados por el narrador, y que adquieren sentido al unificarse en el relato: “Arendt insiste en el carácter unificador de la narración: en el relato damos sentido a lo heterogéneo –acciones, pasiones, circunstancias, golpes de la fortuna– pero sin anularlo o definirlo.” (p. 4)

8 Este fragmento se encuentra como nota a pie de página.

9 “Todo cogitare, sea cual sea su objeto, también es un cogito me cogitare; toda volición, un volo me vele, y todo juicio es posible, como alguna vez dijo Montesquieu, gracias a un retour sur soi-même”. (Arendt, 2002a: 97)

10 Recuérdese la noción de desensorización expuesta en el primer apartado.