División y reintegración del concepto. La asimilación en la Lógica de Hegel

Division and Reintegration of the Concept. Assimilation in Hegel’s Logic

EDUARDO ASSALONE*

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Resumen: En el presente artículo abordo el concepto de «asimilación» en la Lógica de Hegel. En primer lugar explico en qué consiste la vida lógica y qué papel juegan el «juicio» y el «género» en esa categoría. En segundo lugar expongo el «proceso vital», del cual extraigo la «lógica» de la asimilación. Lo cual me permite concluir que la Lógica hegeliana nos ofrece la estructura lógica de la asimilación. El objetivo de la asimilación es en última instancia la reintegración del concepto consigo mismo, lo cual implica su objetivación tanto en la naturaleza orgánica como en el espíritu subjetivo y objetivo.

Palabras clave: Asimilación, lógica, vida, juicio, género, naturaleza.

Abstract: In this paper I present the concept of «assimilation» in Hegel’s Logic. Firstly, I explain what logical life is and why «judgment» and «genus» play a role in that category. Secondly, I expound the «life process», from which I gather the «logic» of assimilation. That allows me to conclude that Hegel’s Logic offers us the logical structure of assimilation. The aim of assimilation is ultimately the reintegration of concept with itself, which implies its becoming objective in nature as well as in subjective and objective spirit.

Keywords: Assimilation, logic, life, judgment, genus, nature.

Introducción1

El presente artículo aborda el concepto de «asimilación» (Assimilation) en la Lógica de Hegel, tanto en la Ciencia de la Lógica (en adelante, wl), como en la Lógica de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio de 1830 (en adelante, enz.). Para un lector o una lectora no familiarizados con la Lógica hegeliana puede ser sorprendente recurrir a esta sección del sistema para profundizar en la concepción de la asimilación. Incluso para los especialistas sigue resultando un tanto extraño toparse con la «vida», la «sensibilidad», la «asimilación», la «irritabilidad», la «reproducción» y el «género» en un libro, como la wl, dedicado a las determinaciones puras del pensamiento.

En la Doctrina del Concepto, la Begriffslehre de la wl, Hegel introduce, luego del capítulo sobre la Teleología que concluye la sección sobre la Objetividad, la tercera y última sección de esta doctrina, dedicada a la Idea. El primer capítulo de esa última sección se titula: «La vida». Hegel explica que «si la lógica no tuviera que contener nada más que formas del pensamiento vacías, muertas, entonces no podría en ella tratarse ningún contenido tal como la Idea o la vida» (wl, ii, p. 469 [479]). Pero como Hegel reconoce la necesidad de tratar en su Lógica «el concepto concreto del conocimiento», el conocimiento como algo vivo, no como una forma del pensamiento vacía o muerta, entonces abordar la Idea, el objeto de la Lógica, implica en primer lugar «considerarla en su inmediación […] que es vida».

La vida es entonces «la Idea inmediata» o la Idea en su inmediación o inmediatez (Unmittelbarkeit). Claro que se trata de la «vida lógica», no la vida natural o la espiritual, que serán tratadas en otras secciones del sistema: en la Filosofía de la Naturaleza de la enz. y en la Filosofía del Espíritu, respectivamente (wl, ii, pp. 470-472 [480-481]).2 En la Lógica lo que nos debe importar es la vida como categoría del pensamiento, no sus realizaciones en la esfera de la naturaleza o del espíritu. Por esta razón no debería sorprendernos que la forma lógica de los procesos vitales, tanto naturales como espirituales, se encuentre aquí, en la Lógica.

En el primer apartado de este trabajo explicaré en qué consiste esa vida lógica, la Idea en su inmediatez, en especial con respecto a la asimilación, y qué papel juegan el «juicio» y el «género» en esa categoría. Tomaré como base la Begriffslehre de 1831, pero la complementaré con la Lógica de la enz. de 1830 y las Lecciones sobre la Lógica de 1817 y 1831. En el segundo apartado expongo lo que Hegel denomina en la Lógica el «proceso vital». Luego de ello extraigo la «lógica» de la asimilación. Todo lo cual me permite concluir que la Lógica hegeliana nos ofrece la estructura lógica de la asimilación, tanto en lo relativo a sus componentes como al contexto en el que ella se inscribe. El objetivo de la asimilación es en última instancia la reintegración del concepto consigo mismo, lo cual implica a la vez una objetivación del concepto, que encuentra espacios de manifestación cada vez más complejos tanto en la naturaleza orgánica como en el espíritu subjetivo y objetivo.

1. La vida lógica: el juicio y el género desde un punto de vista lógico

Lo primero que debemos comprender al momento de abordar la vida en su sentido lógico es esa oscura afirmación de que la vida es la «Idea inmediata». En un reciente libro, Karen Ng explica que, cuando el pensamiento aparece determinado como la capacidad de auto-realización del concepto (tal es el resultado de la Doctrina del Concepto), la inmediatez relevante ya no es la del «ser» (Sein), es decir, el punto de partida de la Doctrina del Ser y de la Lógica en su conjunto, sino la vida (Ng, 2020, p. 175). El concepto de inmediación o inmediatez en la filosofía hegeliana admite diferentes sentidos y no todos representan el mismo nivel de indeterminación y abstracción que se le suele atribuir incorrectamente.3 La vida, como inmediatez de la Idea, es la única inmediatez apropiada para comenzar el tratamiento específico de la Idea. Ya no se trata del «puro ser», sino de la actividad viviente. En la vida el concepto está inmediata e irreflexivamente hundido en lo material. Ello explica que la realidad efectiva esté viva, articulada conceptualmente de manera intrínseca y movida por un principio interno de determinación (Herszenbaun, en prensa).

Pero para que la Idea sea efectivamente «el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal» (wl, ii, p. 462 [471]), en otras palabras, para que la Idea sea «la unidad del concepto y la objetividad, es decir, lo verdadero» (wl, ii, p. 464 [473]), debe existir cierta correspondencia de base, cierta comunidad ontológica entre el concepto y la objetividad. La objetividad (o la realidad) no puede seguir siendo el mero ser, porque no podría corresponder con la actividad del concepto. El objeto propio del concepto debe expresar la actividad auto-fundante del concepto. Debe ser él mismo algo auto-fundado. Tal cosa es la vida. Dicho de otro modo: cuando aparece la Idea en la Lógica, la correspondencia entre el concepto y la objetividad ya está demostrada, por lo tanto, la realidad ya no es más simple objetividad, sino vida. Por eso Hegel sostiene que la objetividad que tiene en sí la vida «está compenetrada en absoluto por el concepto [ist vom Begriffe schlechthin durchdrungen]; tiene sólo el concepto como substancia» y «el concepto es aquí el alma omnipresente» (wl, ii, p. 472 [482]).4

La vida existe como un «alma» (Seele), un «individuo que se refiere a la objetividad como a un otro, como a una naturaleza carente de vida [eine unlebendige Natur]» (wl, ii, p. 473 [483]). Por esta razón el tratamiento de la vida en la Lógica comienza con el «individuo viviente», continúa con el «proceso vital que consiste en eliminar su presuposición», esto es, la naturaleza inorgánica, su medioambiente vital, y finaliza con el «proceso del género» (Prozeß der Gattung), en el cual se elimina (aufheben) la individualidad en lo universal, se restablece la unidad, y al mismo tiempo se produce un nuevo individuo. En lo que sigue quisiera detenerme en el «proceso vital» (Lebensprozeß), el segundo momento, porque el mismo incluye expresamente la asimilación como parte esencial de la relación del individuo viviente con su entorno.

Antes de ello es necesario explicar cómo entiende Hegel el enfrentamiento entre el individuo y la naturaleza inorgánica. Al respecto, el filósofo sostiene: «El juicio originario de la vida [das ursprüngliche Urteil des Lebens] consiste, por ende, en que ella se separa, como sujeto individual, respecto de lo objetivo, y al constituirse como la unidad negativa del concepto, forma [macht] la presuposición de una objetividad inmediata» (wl, ii, p. 473 [483]). Cabe preguntarse por qué introduce aquí Hegel el juicio, cuando ya le ha dedicado todo un capítulo completo en la Begriffslehre (es el segundo capítulo de la sección sobre la Subjetividad). El término «juicio» (Urteil) tiene aquí un sentido más aferrado al significante, a la materialidad de la palabra alemana, que al significado que le otorga la lógica tradicional, aunque no lo excluye para nada. Hegel comprende al juicio como una división primitiva, una Ur-Teilung o una ursprüngliche Teilung, la escisión de la unidad original en el sentido que le dio Hölderlin, aunque, a diferencia de éste, Hegel entiende que la división es tan original como la unidad misma (Ng, 2020, pp. 169-170).5

El juicio introduce la división del sujeto y el objeto, una separación entre la dimensión individual, subjetiva e intencional y la dimensión universal, substancial y objetiva. Por virtud de esta división de la vida tenemos por un lado al individuo viviente y por otro a la «naturaleza carente de vida»; por un lado, lo orgánico, por otro lado lo inorgánico, pero entendido este último como presupuesto de lo orgánico, puesto por él, no como su otredad absoluta. Esta división originaria de la vida explica también la actitud del viviente en relación con la objetividad carente de vida que Hegel denomina «proceso vital».

El concepto de «género» (Gattung), a su vez, como el de juicio, tiene en la Lógica hegeliana un sentido peculiar que es necesario reponer aquí antes de introducirnos en el tratamiento del proceso vital. La comprensión del género ayuda a entender tanto la concepción de la vida como la del propio «concepto» en la filosofía de Hegel. Este filósofo introduce por primera vez el concepto de género en la wl en el tránsito del «juicio universal» al «juicio categórico», que es la primera forma del «juicio de necesidad». En el comienzo de la sección dedicada al juicio categórico, Hegel afirma que «[e]l género se divide [teilt sich] o se descompone esencialmente en especies; es género sólo por cuanto comprende [begreift] en sí las especies; y la especie es tal sólo por cuanto de un lado existe en los individuos, y de otro lado representa una universalidad superior en el género» (wl, ii, p. 335 [341]). Vemos entonces que el género supone una división similar a la del juicio en general: por un lado, tenemos el sujeto, un individuo «que pertenece a la inmediación de la existencia exterior», y, frente a él, el género o la especie como predicado (ibid.). Pero el juicio categórico implica también la unidad de los elementos separados sobre la base de una «identidad substancial» del sujeto y el predicado; esa identidad confiere necesidad a la cópula de esta forma de juicio.6 «El sujeto está reflejado [reflektiert] en su predicado en su ser-en-sí y por-sí», dice Hegel (wl, ii, p. 334 [341]). Que la rosa sea roja es algo accidental, porque bien podría ser blanca o amarilla y seguiría siendo una rosa. Pero afirmar «La rosa es una planta», dice algo más que un hecho accidental, habla de algo necesario: no hay rosa que no sea una planta; ser vegetal forma parte de la esencia de la rosa. De modo que sujeto y predicado, la especie (la rosa) y el género (las plantas), si bien se presentan de forma dividida en el juicio, se hallan no obstante unidos substancialmente.

El concepto de género está ligado al de la vida. En las Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, cuando Hegel aborda la teoría de las ideas de Platón, comenta que la palabra griega eidos, origen del término «idea», suele traducirse por «género» y «tipo», y que «la idea es también, evidentemente, el género». Pero agrega:

Claro está que cuando nuestro entendimiento cree que el género consiste, pura y simplemente, en que la reflexión compendie, para mayor comodidad nuestra y como criterio distintivo, determinaciones iguales de varias cosas concretas, se fija solamente en lo general [das Allgemeine] concebido bajo una forma totalmente externa. El animal es género, está vivo; este es su género, la vitalidad [Lebendigkeit] es su substancia, su verdad, su realidad [ist sein Substantielles, Wahres, Reelles]; si se le quita al animal su vida, entonces no es nada. (Hegel, 1986, pp. 63-64 [160]. Traducción modificada)

Con ello habla a favor de Platón y su teoría de las ideas, porque la Idea o el género no debe ser confundido con una mera generalización empírica y subjetiva, sino que es algo vivo, substancial. La relación entre lo singular y lo universal o entre el individuo y el género se comprende mejor sobre la base del «modelo de la vida». En palabras de Thomas Sören Hoffmann: «Quien […] habla de lo universal, debe hablar también inmediatamente de su particularización; quien habla de lo singular, debe hablar inmediatamente de su ser asumido en la relación con otro singular y en ésta en relación con lo universal. Quien habla de la vida no puede excluir a los vivos, y quien habla de los vivos sólo los entiende si los entiende como vida que se pone a sí misma» (2014, pp. 107-108).

La concepción especulativa de la vida que trae Hegel desde su juventud conecta lo viviente con la actividad del concepto y viceversa. Recordemos que en la wl el filósofo se refiere a las determinaciones del concepto (universalidad, particularidad y singularidad o individualidad) como «movimientos animados» o «vivos» (lebendige Bewegungen) del concepto (wl, ii, p. 294 [298]). De modo que la vida es esencial al concepto: el ser vivo es el modelo de la relación entre el concepto y el individuo, lo universal y lo singular.7 Pero lo contrario también es válido, en la medida en que los procesos vitales siguen el movimiento de las determinaciones conceptuales. Como explica Cinzia Ferrini, «la vida comienza a partir de un principio esencial pero todavía abstracto, distingue o particulariza sus componentes y luego reintegra estas divisiones reales dentro del principio esencial original para formar un individuo viviente concreto» (2011, p. 204). Esta estructura de la vida es idéntica al movimiento especulativo y dialéctico del concepto: se parte de una universalidad abstracta que se determina a sí misma, es decir, se particulariza y, en la medida en que la determinidad que se refiere a sí misma es la singularidad, entonces el concepto alcanza también lo singular (Sell, 2013, p. 12. Sell, 2020). La estructura de la vida y la del concepto son idénticas y por eso no puede faltar la categoría de la vida en la Doctrina del Concepto.

2. El proceso vital en la Lógica

Retomo en este punto el tratamiento de la vida en la Lógica para abocarme especialmente al proceso vital, donde se incluye la asimilación. Veamos cómo explica Hegel ese proceso:

Al formarse el individuo viviente en sí mismo, se pone en tensión [spannt es sich] contra su presuposición originaria [i.e., la naturaleza inorgánica], y se coloca [stellt sich] como sujeto que es en sí y por sí, frente al presupuesto mundo objetivo. El sujeto es el fin para sí mismo [der Selbstzweck], es decir, el concepto, que tiene su medio y su realidad [Realität] subjetiva en la objetividad que le queda sometida; con eso está constituido como la Idea existente en sí y por sí, y como lo independiente esencial, frente al cual el mundo externo presupuesto tiene sólo el valor de un negativo, carente de independencia [eines Negatives und Unselbständigen]. En su propio sentimiento de sí el viviente tiene esta certeza de la nulidad [Nichtigkeit], existente en sí, del ser-otro [Andersseins] que se halla frente a él. Su impulso es la necesidad de eliminar [aufzuheben] este ser-otro y de darse la verdad de aquella certeza. (wl, ii, p. 480 [490]. Traducción apenas modificada)

En la medida en que tenemos un individuo viviente, un sujeto, está presupuesto siempre-ya lo otro de él, el mundo externo, la objetividad. Ese sujeto que es un fin para sí mismo, un organismo viviente (wl, ii, p. 476 [486]), es el concepto que ha convertido toda objetividad en su objetividad y que, en tanto alma, se relaciona con el mundo externo por medio de su corporalidad que procede de la naturaleza (wl, ii, p. 475 [485]).8 Por cuanto la objetividad corresponde al concepto, tenemos ya la Idea, que indica justamente la realización de esa correspondencia. El sujeto es «lo independiente esencial», en el sentido de lo que es tanto independiente como esencial, pero también, y sobre todo, en el sentido de que es lo esencialmente independiente. Frente a él se encuentra el mundo externo, que es un presupuesto del sujeto, y que se presenta como algo que tiene «el valor de un negativo, carente de independencia», es decir, algo esencialmente dependiente. Pero el sujeto viviente no permanece indiferente ante lo otro de sí. Tiene la certeza de la nulidad del ser-otro, de su carácter esencialmente dependiente, de algo que no puede subsistir por sí mismo o que no tiene un valor intrínseco sin la mediación del sujeto. Esa certeza se traduce en el impulso de eliminar el ser-otro, de probar la certeza de que ese otro no tiene ninguna realidad por sí mismo. Es decir, al eliminar lo otro de sí, el sujeto prueba la nulidad de la objetividad exterior, con lo cual demuestra la verdad de su certeza subjetiva. El paralelismo con la actitud de la conciencia al comienzo del capítulo sobre la autoconciencia de la Fenomenología del Espíritu es palmario. Lamentablemente no tengo espacio aquí para desarrollar ese paralelismo.9

Esta relación de tensión entre el sujeto y su ser-otro presupuesto por él constituye el proceso vital. Ese proceso comienza con la «necesidad» (Bedürfnis), la cual manifiesta una negatividad en el sujeto, una «carencia» (Mangel) que apunta a una objetividad externa o ajena. El sujeto experimenta la falta de algo que está fuera de él. En segundo lugar, se presenta el «impulso» o la pulsión (Trieb) de convertir el ser-otro en algo propio, es decir, el impulso de eliminar lo exterior y con ello, al mismo tiempo, objetivarse. En este punto se manifiesta la «contradicción absoluta» al interior de la vida: «el concepto se ha desdoblado» (mit sich entzweit), «el viviente es así por sí mismo este desdoblamiento [Entzweiung], y tiene el sentimiento de esta contradicción, que es el dolor [Schmerz]» (wl, ii, p. 481 [490-491]).10 Dicho de otra manera: en la medida en que el individuo viviente siente en sí la necesidad de algo otro fuera de sí, siente por ello dolor, tiene la negatividad dentro de sí, tiene el sentimiento de una carencia y, por ello, experimenta el impulso irrefrenable de aliviar el dolor, de saciar la necesidad. «La identidad», aclara Hegel, «que está en el impulso como tal, es la certeza subjetiva de sí mismo, según la cual el viviente se refiere a su mundo externo, que existe de modo indiferente [seiner äußerlichen, gleichgültig existierenden Welt], como a una apariencia [Erscheinung], o como a una realidad que carece en sí de concepto y es inesencial [an sich begrifflosen und unwesentlichen Wirklichkeit]» (wl, ii, p. 482 [491]).

Las Lecciones sobre la Lógica de 1831, según el manuscrito de Karl Hegel, suministran más detalles de este proceso de objetivación que involucra la misma secuencia estructural que observamos recién en la wl:

El sujeto viviente se relaciona con algo ajeno [einem Fremden]. Pero este sujeto tiene la certeza infinita de sí mismo y niega la independencia de lo que sea ajeno a él. Ponerse en relación con algo más significa negar el propio sentimiento de sí, y esta negación ocurre dentro del sujeto viviente mismo. La vida es, dentro de él, una contradicción, es el sentimiento de la carencia [Mangel], de la necesidad [Bedürfniß], y esta carencia está particularizada de acuerdo con cada especie [ist spezifisch partikularisirt]. Cada animal tiene su naturaleza inorgánica particular. […] El impulso [Trieb], la necesidad [Bedürfniß], el sentimiento de sí, la infinita certeza de sí mismo, su unidad consigo mismo, por tanto, la negación de esta contradicción suya, la resolución [Auflösung] de la misma, es la satisfacción. Lo [que está] satisfecho preserva el sentimiento de sí [das Befriedigte erhält Selbstgefühl]. (Hegel, 2015, p. 798. La traducción y las cursivas son mías)

Nuevamente se aprecia la tensión entre el sujeto y lo otro de él, que este texto nombra como «algo ajeno» (ein Fremden). Otra vez el sujeto tiene una certeza de sí que implica negar toda independencia a lo que está fuera de él. El solo hecho de ponerse en relación con algo exterior supone negar el sentimiento de sí. Esa negación, que el sujeto vive dentro de sí mismo, es una contradicción de la vida misma que se expresa con el sentimiento de carencia, como necesidad, la cual es particular a cada especie animal. Eso significa que las necesidades no son las mismas para cada animal y por eso no todos los animales sobreviven en los mismos entornos naturales. «Cada animal tiene su naturaleza inorgánica particular», dice Hegel; cada especie está atada, por así decir, a un medio ambiente particular en el cual puede satisfacer sus necesidades.

Nuevamente aparece el impulso hacia la negación de la contradicción interna. La satisfacción del viviente es la resolución de esa contradicción. La última frase citada lo sintetiza muy bien: «lo que está satisfecho preserva el sentimiento de sí», es decir, le da realidad a ese sentimiento, lo hace subsistir. O, como traduce Clark Butler en la edición inglesa de estas lecciones: «Obtener satisfacción es conservar el sentimiento de sí» (To reach satisfaction is to preserve self-feeling). El viviente puede sobrevivir como un sujeto, un ser auto-referenciado que subsiste por sí mismo y es un centro no sólo de su propia corporalidad, sino también de la naturaleza inorgánica que subsume en su interioridad.

Lo interesante de esta cita es que explica la dialéctica por la cual la constitución de un individuo viviente supone una contradicción que debe ser superada por él mismo. Pues, en la medida en que logra constituirse un individuo viviente, ello supone la concomitante aparición de un «afuera», de un espacio exterior no viviente, un entorno, la naturaleza inorgánica. Pero la presunta subsistencia de un ser ajeno al sujeto desmiente la certeza que éste tiene de sí mismo, la de ser algo independiente, un ser en sí y por sí, lo substancial que es para sí, algo que no necesita de otra cosa para ser, lo verdadero, la coincidencia del concepto con la objetividad, la Idea. De modo que el solo hecho de ponerse en relación con algo fuera de sí entraña una contradicción en el sujeto que niega su propio sentimiento de sí. Esa negatividad se expresa en el sujeto como carencia o necesidad de algo exterior, algo que pueda satisfacer ese vacío. Por ello se explica la posterior actitud aniquiladora del sujeto que, al devorar el objeto, cree eliminar esa contradicción y restaurar de este modo la certeza de sí.

Sin embargo, la indiferencia del mundo exterior que se contrapone inmediatamente a la actitud intencional del sujeto en tanto fin en sí mismo (uno es indiferente, el otro no), resulta clave para el individuo viviente porque constituye la capacidad del mundo exterior de adecuarse al sujeto, a sus fines. Si el mundo exterior fuera capaz de proponerse fines, éstos podrían colisionar con los fines del sujeto. Sin embargo, la indiferencia del mundo, su determinismo mecánico, su falta de libertad «constituyen su impotencia para mantenerse frente a lo viviente» que, a diferencia de la objetividad externa, tiene la libertad del concepto como algo inmanente (wl, ii, p. 482 [491]).11 El objeto, o bien actúa de manera mecánica con respecto al sujeto, como causa (una manzana golpea la cabeza de Newton cuando cae de la rama por su propio peso y maduración), o bien actúa de forma «orgánica», podría decirse, no ya como causa, sino como algo que «excita» (erregt) al sujeto (una manzana despierta el apetito de Newton). Pero el objeto externo de alguna manera ya está en el sujeto, de lo contrario éste no podría ser excitado por aquél. El objeto es algo adecuado al impulso subjetivo porque efectivamente puede satisfacer la necesidad (la manzana en efecto sacia el apetito).

Aquí se verifica que la vida supone la teleología, como bien lo expone la Lógica. En la sección sobre la Teleología de la enz. se presenta al objeto (Objekt) como «sólo una realidad ideal, nula en sí» (eine ideelle, an sich nichtige Realität). La «realización del fin» significa que el concepto se ha objetivado, ha superado o eliminado (aufgehoben) la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo (enz., i, § 204, p. 359 [278]). En las observaciones al § 204 que estoy comentando aquí, Hegel introduce la relación entre necesidad, impulso y fin que reaparecerá luego en la sección sobre la vida. Dice: «Necesidad, impulso, son los ejemplos más a mano de fin [Zweck]. Son la contradicción sentida [der gefühlte Widerspruch] que tiene lugar en el interior mismo del sujeto viviente y pasan a la actividad de negar esta negación que es aún mera subjetividad. La satisfacción pone paz entre sujeto y objeto» (enz., i, § 204, Obs., pp. 360-361 [279]). Inmediatamente explica el impulso:

Este impulso es, por así decirlo, la certeza de que lo subjetivo es unilateral y no tiene verdad, como tampoco la tiene lo objetivo. El impulso es además el llevar a cabo [Ausführung] esta certeza suya; pone en disposición de superar esta oposición y su finitud, a saber, no dejar que lo subjetivo sea y permanezca meramente subjetivo, y no dejar igualmente que lo objetivo sea y permanezca meramente objetivo. (enz., i, § 204, Obs., p. 361 [279])

En la actividad finalística hay una referencia al objeto externo y un apoderamiento de él como un «medio» (Mittel) y como algo «nulo en sí» (an sich nichtig) (enz., i, § 208 y Obs., p. 364 [280-281]). El Agregado de este párrafo de la enz. aclara que el «fin se apodera [ergreift] del objeto de modo inmediato porque él es el poder sobre el objeto [er die Macht über das Objekt ist]», él domina el objeto. Ejemplo de ello es la relación del alma humana con el cuerpo: «Lo viviente tiene un cuerpo [Körper]; el alma se apodera [bemächtigt sich] del mismo y con ello se ha objetivado inmediatamente. El alma humana tiene por tanto mucho que hacer para convertir su corporalidad [Leiblichkeit] en un medio. El ser humano tiene primero que tomar posesión de su cuerpo, por así decir, para que éste pueda ser el instrumento de su alma» (enz., i, § 208, Zusatz, pp. 364-365. La traducción es mía).

3. La lógica de la asimilación

Si tomamos como referencia lo que se afirma en la wl, en la vida el objeto ya no actúa como una causa externa, sino como algo que excita al sujeto. Antes de que la satisfacción de la necesidad restablezca la paz entre el sujeto y el objeto, la tensión entre ambos llega a un extremo insostenible. A la dolorosa excitación por parte del objeto le corresponde una «violencia» (Gewalt) sobre el objeto ejercida por el sujeto: «la exterioridad se transforma en interioridad». El sujeto «se apodera [aneignet] del objeto, de manera tal, que lo priva de su constitución particular, lo reduce a su medio, y le da como substancia su propia subjetividad» (wl, ii, p. 483 [492]). Esto es la «asimilación» (Assimilation), que se conecta con el proceso de «reproducción» (Reproduktion) del individuo viviente que Hegel analiza en el punto anterior y que alude, no a la procreación, como uno creería en principio, sino al proceso por el cual el individuo se mantiene a sí mismo mediante la metabolización de los nutrientes externos en componentes de su propia corporalidad (wl, ii, pp. 478-479 [488-489]).12 La reproducción es la producción continua de sí mismo (Valls Plana, 2018, p. 428). Pero sin asimilación no hay reproducción: cuando el sujeto logra someter al objeto y le da su propia subjetividad ha logrado transformar así la exterioridad en interioridad, la objetividad en subjetividad. Así, «el individuo, en este proceso, primeramente se alimenta de sí mismo [es zehrt… aus sich] pues convierte en objeto de él su propia objetividad» (wl, ii, p. 483 [492]).13 El individuo se ha fundido con su objetividad. Esto significa, por un lado, que «se ha constituido como unidad real», pero por otro lado ello implica que «ha eliminado [aufgehoben] su particularidad y se ha elevado [erhoben] a la universalidad» (wl, ii, p. 484 [493]). De allí que la deducción de las categorías pase ahora inmediatamente al «género» (Gattung), la universalidad concreta donde el individuo llega a la identidad con su ser-otro.

En la enz. de 1830, el concepto de Assimilation se enmarca en la Doctrina del Concepto, en la sección sobre la Idea, y en especial en parte dedicada a la vida (§§ 216-222), tal como en la wl. En el tratamiento del «viviente» (das Lebendige), se describen tres procesos: 1) el de la «corporeidad» (Leiblichkeit); 2) el de la «asimilación»; y 3) el «proceso del género» (Gattungsprozeß). La corporeidad refiere al viviente que hace de su propio cuerpo su naturaleza inorgánica. Esto incluye la tríada de sensibilidad, irritabilidad y reproducción (§ 218, Agregado). La asimilación, por su parte, apunta a la eliminación del objeto externo y, con ello, al mismo tiempo, a la objetivación del viviente (§ 219). Finalmente, en el proceso del género el sujeto se relaciona con «otro sujeto de su mismo género», lo cual conduce a la diferencia sexual (§ 220).

Con respecto a la asimilación, que es lo que me interesa destacar, Hegel explica lo siguiente: «La dialéctica en virtud de la cual se supera [sich aufhebt] el objeto como algo nulo en sí [als an sich Nichtiges], es la actividad del viviente cierto de sí que de este modo, en este proceso frente a una naturaleza inorgánica, se conserva a sí mismo, se desarrolla y objetiva [objektiviert]» (enz., i, § 219, p. 375 [288]). Aquí se verifica la misma tensión entre lo orgánico y lo inorgánico que detectamos en la sección correlativa de la wl. Sólo que se agrega que por medio de este proceso de asimilación no sólo se supera el objeto, sino que el viviente se objetiva.

En el primer proceso ya verificábamos una cierta división del individuo viviente que da lugar a la corporeidad como naturaleza inorgánica del sujeto. Pero en esa división, «[e]l juicio del concepto en cuanto libre sigue empero adelante hasta desprender de sí [aus sich zu entlassen] lo objetivo como una totalidad autosuficiente» (loc. cit.). Se trata de la naturaleza inorgánica enfrentada al viviente que en verdad es la «presuposición» (Voraussetzung) que éste hace. Hegel explica que, como lo negativo es un momento del concepto del individuo viviente, lo negativo por tanto está en él como una «carencia» (Mangel). E inmediatamente afirma lo que ya observábamos en la sección equivalente de la wl: «La dialéctica en virtud de la cual se supera [o elimina] el objeto como algo nulo en sí [als an sich Nichtiges sich aufhebt], es la actividad del viviente cierto de sí que de este modo, en este proceso frente a una naturaleza inorgánica, se conserva a sí mismo, se desarrolla y objetiva» (loc. cit.). Reaparece en este contexto la consideración del objeto como «algo nulo en sí» y la caracterización del proceso de asimilación como una dialéctica por la cual el sujeto se desarrolla y gana objetividad gracias al apoderamiento de una realidad externa, la naturaleza inorgánica, sin la cual no podría demostrar la certeza de ser, no ya algo nulo en sí como el objeto externo, sino algo esencial e independiente.

En suma, lo que vemos en el proceso vital es un movimiento por el cual la vida parte de un desdoblamiento o una escisión que es experimentada en el sujeto como necesidad, carencia e incluso dolor. Podemos pensar en el hambre, por ejemplo. Para el hambriento la presencia de alimento cerca de él acentúa el dolor y produce una excitación que llega a ser todavía más insoportable cuanto más próximo esté el alimento. Es la tortura de Tántalo, condenado por los dioses a la eterna proximidad con el agua y el alimento que nunca podrá ingerir. Ante la presencia del alimento se manifiesta el impulso o la pulsión de incorporarlo, de volverlo una misma cosa con su propio cuerpo. Pero para eso debo realizar un movimiento que es más mecánico que orgánico: tengo que tomar con mis manos o con mi boca ese objeto externo, destrozarlo, devorarlo. Recién entonces puede producirse la asimilación como proceso propiamente orgánico. Gracias a ella, la exterioridad se confunde con la interioridad y el cuerpo logra subsistir gracias a incorporar los nutrientes del entorno. Pero lo que nos explica Hegel es que en última instancia lo que está en juego es un desdoblamiento del concepto (la contradicción) y una reintegración del concepto o, lo que es lo mismo, una identidad del concepto con la objetividad. La satisfacción que produce la asimilación es en definitiva de un orden conceptual: es el fin (momentáneo) de la contradicción del concepto consigo mismo, es la prueba (provisoria) de la certeza de sí del viviente. El viviente prueba su sustancialidad subsistiendo y, en el mismo acto, demuestra que el ser-otro que se le enfrentaba y hasta desafiaba en términos ontológicos es efectivamente algo nulo. Prueba de ello es que ese otro desaparece en él. El sujeto subsiste y el objeto (en este caso el alimento), no.

Este proceso, que caracteriza esencialmente al desarrollo de lo viviente, sea éste el pensamiento, la naturaleza orgánica o el espíritu, y que tiene a la asimilación como un momento fundamental, es lo que denomino la «lógica de la asimilación». Por ella entiendo la explicación que ofrece Hegel de la raíz lógica y la estructura conceptual de fenómenos vitales como la necesidad, el impulso, el deseo, el dolor y la excitación, el apoderamiento mecánico del objeto de deseo, su consumo y la satisfacción que ello produce en el sujeto. Cómo se relacionan estructural y conceptualmente estos fenómenos propios de la vida, cuál es la razón de la satisfacción que encontramos en la asimilación, cuál es la finalidad a la que apunta en última instancia la búsqueda del alimento o del abrigo, todas estas preguntas son respondidas por la lógica de la asimilación.

Conclusión

El propósito de este artículo es mostrar la importancia del concepto de asimilación en la Lógica de Hegel. Ella explica, por un lado, las razones del dolor que solo los seres vivientes pueden sufrir, mientras que, por otro lado, da cuenta de por qué encontramos satisfacción en el consumo de objetos sensibles. No se trata por cierto de dos lados independientes, desconectados uno del otro, sino, por el contrario, de dos extremos de un mismo proceso vital que parte de la necesidad y concluye en la satisfacción y en la reproducción del individuo viviente. Lo que revela la importancia de la asimilación es la explicación lógica que Hegel ofrece: la asimilación busca producir la reintegración de la vida o, en definitiva, del concepto, esto es, superar la contradicción del concepto consigo mismo. De allí que la asimilación y, en general, la vida ocupe un lugar tan destacado en la deducción de las categorías del pensamiento puro.

Como la asimilación forma parte de lo que Hegel llama «proceso vital», comencé la exposición de mi argumento con el sentido lógico de la vida, así como también del juicio y del género. El juicio corresponde al momento de necesaria división de la vida, por la que el individuo viviente queda enfrentado a su medioambiente vital, su «naturaleza inorgánica». El género, por su parte, constituye el momento de reintegración de la vida, gracias al cual el individuo se funde en lo universal. Como la vida es la Idea inmediata, es la unidad sin mediación del concepto y la objetividad, en esa división y reintegración de la vida está en juego en verdad la división y reintegración del concepto consigo mismo.

Esta presentación de la vida, el juicio y el género en sentido lógico me permitió reponer el sentido más amplio y profundo del proceso vital. Gracias a ello pude luego analizar el proceso vital y en especial de la asimilación en la Doctrina del Concepto de la Lógica. De ese análisis quisiera destacar ahora tres elementos. En primer lugar, la división originaria de la vida en dos polos: uno subjetivo, cierto de sí, y otro objetivo, caracterizado como «nulo» por el sujeto. Esta división replica la oposición entre el concepto y la objetividad que comenzará a ser superada en el proceso vital, en la medida en que lo objetivo llega a ser asimilado por el individuo viviente. De esta manera se verifica que la vida es la inmediatez de la Idea y que la Idea es la unidad del concepto y la realidad. En segundo lugar, destaco la secuencia estructural de necesidad, dolor, excitación, impulso y apoderamiento mecánico del objeto que está presente en el Lebensprozeß. En tercer lugar, remarco la actitud aniquiladora del sujeto frente a lo otro de sí, que se consolida en la asimilación y en la reproducción, y que persigue en última instancia un fin cognitivo para el sujeto: la demostración de la certeza subjetiva.

A partir de estos tres elementos mencionados es posible concluir que el tratamiento de la asimilación en la Lógica (tanto en la wl como en la enz.) nos ofrece la estructura lógica de la asimilación o, como la he llamado antes, la «lógica» de la asimilación. Esto incluye tanto los componentes de la asimilación, me refiero a la secuencia estructural que lleva de la necesidad a la reproducción, como también el contexto de la asimilación, esto es, la tensión en el seno de lo viviente entre un polo subjetivo, cierto de sí, y un polo considerado «nulo» por el sujeto. Por la Lógica sabemos que esa tensión se produce por la «división originaria» de la vida, la separación primordial de la vida en esos dos polos que mencioné recién. Esta división es la contradicción del concepto consigo mismo, que produce dolor en el individuo viviente. La asimilación apunta a la reconciliación de esos dos polos, la «paz» entre sujeto y objeto, la reintegración del concepto consigo mismo, lo cual se expresa como una concomitante objetivación del concepto.

Pero si la Lógica nos muestra la estructura lógica de la asimilación, otras secciones del sistema hegeliano presentan las manifestaciones más concretas de la asimilación. El primer lugar donde veremos realizada la asimilación es en la Filosofía de la Naturaleza Orgánica. La asimilación como «proceso real» conectará el organismo animal con el medio ambiente (Enz., II, § 357). La misma estructura lógica de la asimilación se realizará también en el mundo espiritual, tanto en el espíritu subjetivo como en el objetivo. Pero, si bien mantiene su estructura lógica, la asimilación se hará cada vez más sofisticada. Del devorar inmediato (Aufzehren) pasaremos al consumo (Konsum) en el mercado moderno.14 Pero para desarrollar apropiadamente esta tesis más amplia sobre la asimilación serán necesarios futuros trabajos específicos para cada sección del sistema de Hegel. Aunque un primer paso para ese desarrollo más ambicioso es el que he dado en este artículo, en la medida en que pude explicitar el sentido y la estructura de la asimilación, que sólo la Lógica de Hegel los puede ofrecer.

Referencias

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1 El presente artículo es resultado del proyecto de investigación «El consumo en la filosofía de Hegel. De la asimilación en la Lógica y la Filosofía de la Naturaleza al consumo en la Filosofía del Derecho» llevado a cabo como Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina.

2 Sobre este tema, véase mi trabajo: Assalone (2017).

3 Véase: wl, ii, p. 406 [413], donde Hegel afirma al comienzo de la sección sobre la Objetividad: «Se han presentado ya, como se mencionó, varias formas de inmediación, pero en diferentes determinaciones. En la esfera del ser, la inmediación es el ser mismo y el ser determinado; en la esfera de la esencia es la existencia [Existenz] y después la realidad [Wirklichkeit] y la sustancialidad; en la esfera del concepto, además de la inmediación como universalidad abstracta es ahora ya la objetividad».

4 Robert Pippin (2019, p. 281) explica a este respecto que el concepto de un ser vivo no es externo al ser vivo como un ente particular. La particularidad es esencialmente el devenir de su concepto. El concepto es interno a la naturaleza del ser vivo, es una naturaleza auto-determinante, no determinada desde afuera. Por esta autodeterminación, que es la actuación del concepto desde dentro del ser vivo particular, Hegel afirma que la vida es la primera y más inmediata manifestación de la Idea, de la unidad de la subjetividad y la objetividad.

5 En otro trabajo, Ng (2018, pp. 133-134) conecta directamente la concepción hegeliana del juicio con el concepto lógico de vida, puesto que entiende la vida como un presupuesto necesario del juicio, no tanto en el sentido trivial de que sólo los seres vivos pueden juzgar, sino también, y específicamente, porque la forma del juicio, sujeto/objeto, proviene de la división original de la vida («el juicio originario de la vida») y porque esta división es el fundamento y la primera realización de los actos de juicio autoconscientes. Sobre la inspiración de Hölderlin, véase: Henrich (1971).

6 Georg Sans (2004, pp. 195-196) explica a este respecto: «El género es más que una propiedad inherente al sujeto. El género tampoco designa sólo una clase de objetos que pudieran ser subsumidos en él. El predicado del juicio categórico debe expresar más bien la “naturaleza inmanente” del sujeto. Entre el sujeto y el predicado existe según Hegel una relación que no es ni de inherencia ni de subsunción, sino de “identidad substancial”». En el juicio categórico se conectan, en base a esta identidad substancial, la «singularidad inmediata» con la «universalidad objetiva», como cuando se afirma que «Sócrates es hombre». Ser hombre es un elemento substancial de Sócrates. Sans ofrece un interesante rastreo del concepto del género y de la concepción de la vida (íntimamente asociada con él) en la filosofía hegeliana. Para este especialista lo viviente le proporciona a Hegel desde muy temprano en su carrera un modelo para comprender la relación entre lo universal y lo singular. La vida orgánica debe ser concebida como la interacción entre el individuo y el género o la singularidad y la universalidad, respectivamente (pp. 192-194). Richard Kroner entiende que hacia 1800 el joven Hegel tenía una perspectiva biológica, al punto tal de que encuentra una suerte de «metafísica biológica» en el Systemfragment de 1800: «Lo que [Hegel] había llamado “Vida” en sus manuscritos anteriores, ahora –en el fragmento de 1800– trata de entenderlo en términos de una metafísica biológica. Él identifica el misterio de la unidad orgánica con el misterio de lo Real y considera la relación entre el organismo y sus partes como la oposición primordial de la cual surgen todas las contradicciones metafísicas» (1975, p. 13).

7 A este respecto Ilting sostiene que, para Aristóteles y luego para Hegel, el modelo de la relación entre el concepto y el individuo se encuentra en lo viviente, puesto que un ser vivo es esencialmente su «forma» (eidos), la especie (Art, species) a la que pertenece y de la cual ese ser vivo es un ejemplar. Hegel hizo propia esta concepción aristotélica de la forma para pensar la Idea porque también para él el concepto es primariamente la especie como forma inmanente. (Ilting, 1987, p. 354)

8 En la Enz. Hegel afirma que, en la vida, como Idea inmediata, «[e]l concepto está realizado como alma en un cuerpo [Leibe]». La relación alma/cuerpo proporciona una imagen arquetípica o un modelo de la plena correspondencia entre el concepto y la objetividad. (enz., i, § 216, p. 373 [287])

9 Sobre este tema, véase mi artículo: Assalone (2022).

10 Véase también: enz., i, § 60, Obs., p. 144 [162-163]: «Las cosas vivas tienen el privilegio del dolor por encima de las cosas que carecen de vida [leblosen]; incluso [se puede decir que] las cosas vivas sienten una determinidad singular como algo negativo, porque en cuanto vivas tienen en ellas mismas la universalidad de la vitalidad que está por encima de lo singular; en lo negativo de sí mismas se conservan, y esta contradicción la sienten como algo que existe en ellas. Esta contradicción está en ellas solamente en la medida en que las dos cosas se encuentran en un único sujeto, la universalidad de su sentimiento vital y la singularidad negativamente enfrentada a este sentimiento». Aquí aparece nuevamente la contradicción que se da en todo lo viviente entre el sentimiento vital, que es universal, y la singularidad que se presenta como algo nulo pero que pone en entredicho la autosuficiencia del individuo viviente. Michela Bordignon explica a este respecto que en el proceso vital la primera negación consiste en la distinción entre el ser vivo y la objetividad que éste debe asimilar para realizarse. El ser vivo tiene en sí mismo su otro, el concepto como finalidad interna a realizar. Tiene dentro de sí, por tanto, una contradicción intrínseca. En un segundo momento, la negación se muestra como carencia, como el sentimiento que experimenta el individuo de que algo le falta. La carencia es una segunda negación, una negación concreta en la que el ser vivo se realiza. Lo otro se encuentra dentro del propio individuo. La carencia mueve al individuo en dirección a lo otro de sí a fin de asimilarlo. De allí que ella sea lo que guía el proceso de autodeterminación del individuo por el cual la presencia de la ausencia se transforma en presencia real. De esa forma el individuo niega su negación intrínseca, niega la carencia y se satisface en el proceso de asimilación. Esta es la negación de la negación a través de la cual el ser vivo alcanza su realización concreta. Un elemento especialmente interesante en esta perspectiva que introduce Bordignon es que este movimiento dialéctico de todo lo viviente también alcanza a las categorías de la Lógica hegeliana, en la medida en que la lógica especulativa de Hegel puede ser entendida como una «lógica de la vida», basada en un modelo de racionalidad «organicista». (2014, pp. 248 y 263-265)

11 Es importante señalar aquí que, desde el punto de vista de la naturaleza inorgánica, la aniquilación del objeto externo por parte del sujeto viviente puede ser representada como un fin de dicha naturaleza, como explica Hegel en las Lecciones sobre la Lógica de 1817: «La naturaleza inorgánica es la contradicción en sí misma; ella aspira a aniquilarse y a convertirse en su contraparte [sie strebt, sich zu zernichten und in ihr Gegenteil überzugehen]» (Hegel, 1992, p. 181).

12 La reproducción aparece como una de las tres determinaciones del individuo viviente, junto a la «sensibilidad» (Sensibilität) y la «irritabilidad» (Irritabilität).

13 Sobre este tema véase: Brinkmann (1996).

14 He podido desarrollar esta tesis en: Assalone (2022).