11-DAIMON-94-(web)

1. El déficit práctico en la ética discursiva

Con la circunscripción de la filosofía moral a la fundamentación de los criterios de universalización (1991, p. 92), Habermas ha hecho de su ética discursiva uno de los modelos éticos influyentes más consecuentes con las dificultades existentes para discutir sobre contenido ético surgidas en las sociedades plurales (Jaeggi, 2014, p. 9).

El formalismo de la ética discursiva se encuentra estrechamente vinculado al modelo de fundamentación del núcleo normativo de la teoría crítica de la sociedad propuesto por Habermas (1987, 1999). La colonización del mundo de la vida por parte del sistema ha sido criticada por Habermas en términos de una perturbación de la comunicación de la que podían dar cuenta los presupuestos pragmático-universales que todo aquel que pretenda participar en una argumentación no tiene más remedio que aceptar: inteligibilidad, verdad, rectitud o corrección y veracidad o autenticidad (Habermas, 1999, p. 479).

Efectivamente, mediante estos criterios, Habermas propuso una clarificación de las condiciones universales del entendimiento que, a la postre, pasaron a formar parte de la base normativa de su teoría moral (García-Marzá, 1992, p. 51). No obstante, su reducción a la función de canon para la crítica implicó un déficit práctico que ha ido poniendo de manifiesto la necesidad de que la Ética también lleve a cabo otra tarea: pensar la ética discursiva más allá de su estricta dimensión epistémica (Cortina, 2007, p. 221).

Aunque en este déficit práctico pueda adoptarse una perspectiva analítica diferente, según se ponga el foco en el actor que trata de justificar una acción o una norma moral por la vía racional, o en las condiciones en las que estos pueden desarrollar el discurso práctico, en la práctica ambas se encuentran relacionadas. Así lo puso de manifiesto Apel al adoptar una perspectiva práctica de la ética: no puede exigirse moralmente un comportamiento acorde al principio moral incondicionalmente válido si no media una ponderación responsable de los resultados y las consecuencias derivadas previsibles de su acción (Apel, 1991, p. 172). La clarificación de la exigencia de una fundamentación consensual de las normas ha de ser capaz de articularse con las condiciones fácticas, las dadas en cada situación (Apel, 1991, p. 168).

Por supuesto, Habermas no ha sido ajeno a este problema. Ha asumido que el déficit práctico derivado de la abstracción universal exige compensación en aquello relativo a la aplicación de las normas (Habermas, 2000, p. 46). Aunque «en los presupuestos del actuar comunicativo ya esté inserto un núcleo moral» (Habermas, 2000, p. 104), en la vida social, la aplicación de la norma está condicionada por la eficacia socializadora y, por lo tanto, depende de la motivación que haya por aplicarla (Habermas, 1991, p. 89).

La preocupación de Habermas por estos patrones de socialización se encuentra estrechamente relacionada con el reconocimiento de una serie de condiciones que, en sentido estricto, escapan de las fronteras del propio actor. Se trata de condiciones ideales y a menudo contrafácticas como la ausencia de coerción, libertad de acceso al diálogo, etc. (Habermas 2000, p. 140). Pero también espacio-temporales. Tal es su importancia a la hora de entender el déficit práctico de la ética discursiva que incluso Habermas ha asumido la necesidad de virtualizar en el foro interno el diálogo en busca del mejor argumento, especialmente cuando las limitaciones espacio-temporales y sociales «únicamente permiten un cumplimiento aproximado de los presupuestos de la argumentación» (Habermas, 2000, p. 67).

A pesar de reconocer que los impactos de las condiciones sociales en la disposición y capacidad para participar en la argumentación moral juegan un papel fundamental en el plano práctico de la ética (2000, p. 30), Habermas ha defendido la necesidad de que la filosofía moral se centre en la crítica moral y no en una crítica ética que sería ya más propia de las ciencias sociales que de la filosofía moral (Habermas, 2000, p. 50). Siguiendo la senda de una tradición kantiana que ha pretendido quedar al margen de las éticas que justifican «modos de actuar totalitarios» (Habermas, 2000, p. 29), no ha creído que fuese posible encontrar en ningún ethos el auxilio que la ética discursiva requiere al considerar que este concepto siempre constata la diferencia entre pueblos, pero no algo que los une (Cortina, 2000, p. 210).

Ante este reto, la teoría crítica de la resonancia propuesta por Hartmut Rosa (2016) ofrece un nuevo impulso para reflexionar sobre el déficit práctico de la ética discursiva, específicamente generado en sociedades aceleradas, mediante un modelo que se apoya para ello ya no en una sustancia ética determinada, sino en el concepto Modus der Weltbeziehung [modo de relacionarse con el mundo]. Para analizar los rasgos de la propuesta con la que Rosa trata de agitar, como otros tantos antes, las bases conceptuales de la Teoría Crítica, es oportuno abordar antes el diagnóstico social en el que su modelo cobra sentido. Este paso permitirá mostrar también en qué sentido no sustituye, sino enriquece, el modelo de diagnóstico social habermasiano.

2. El diagnóstico en la teoría crítica de la resonancia

Como integrante de la que podría denominarse cuarta generación de la Teoría Crítica (Peters y Schulz, 2017, p. 9), Hartmut Rosa se ha situado con la formulación de su teoría crítica de la resonancia entre aquellos autores que, dentro de un abanico de trabajos heterogéneos como los surgidos a partir del Institut für Sozialforschung, ha llevado a cabo la tarea, nada sencilla, de fundamentar un modelo propositivo para la crítica social.

Para poner de manifiesto cómo el núcleo normativo de su teoría crítica, que da lugar a una Resonanzethik (Rosa, 2017b, p. 325), cobra sentido como complemento a las limitaciones de la ética discursiva habermasiana, puede ser instructivo proceder del mismo modo que en el punto anterior. Si, de manera muy simplificada, entonces se enmarcaba el núcleo de la ética discursiva en la teoría crítica de la sociedad habermasiana, es oportuno subrayar ahora cómo la ética de la resonancia se enraíza en un modelo de crítica que reivindica un particular diagnóstico: el de la aceleración social.

La solidez de este diagnóstico para una teoría crítica de la sociedad ha sido justificada por Rosa especialmente en Beschleunigung: Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne [Aceleración: los cambios en las estructuras temporales en la modernidad] (2005), donde da comienzo a la obra con una cita de Habermas: «lo que la teoría de la sociedad puede proporcionar por sí misma se asemeja al carácter focalizador de una lente. Sólo cuando las ciencias sociales dejaran de ser capaces de inspirar ideas nuevas habría expirado la época de la teoría de la sociedad» (Habermas, 1987, p. 542).

Sin embargo, la relevancia de este rasgo para la comprensión de las sociedades no es mostrada por primera vez en esta obra. Ya era defendida por Rosa hace más de veinte años en Bewegung und Beharrung: Überlegungen zu einer sozialen Theorie der Beschleunigung (1999), donde sugería que no se trataba solo de que la modernidad no «pueda» [Kann], sino que «debe» [Muß] ser contada como una historia de aceleración (Rosa, 1999, p. 387). Con su propuesta de que «la aceleración se puede definir primero y de acuerdo con el significado físico básico como un incremento en la cantidad por unidad de tiempo» (Rosa, 1999, p. 390), introducía un concepto menos escurridizo y más claro que los que venían manejándose en las ciencias sociales (Adam, 2003). No obstante, sobre todo, marcaba una base sociológica clave para dar inicio a un modelo de crítica que, en primera instancia, atañe al nivel habermasiano de las condiciones que afectan al diálogo, pero que, en sentido estricto, no son exclusivas del actor.

El carácter complementario de la teoría crítica de Hartmut Rosa con otros modelos de crítica social puede comprobarse rápidamente en el hecho de que este no ha pretendido reconocer que la aceleración social conforma la base o la «síntesis» de las sociedades modernas —estatus que sí ha otorgado a las relaciones de comunicación habermasianas—, sino la dynamis que les afecta en la práctica (Rosa, 2016a, p. 89). En una fase más temprana de la construcción de su modelo de teoría crítica, Rosa se afanaba en apuntar que no era tan importante tomar en consideración las relaciones de comprensión [Verständingungsverhältnisse], como entender bien las consecuencias de un rasgo que afecta al modelo comunicativo habermasiano: las estructuras temporales o condiciones temporales [Temporalstrukturen o Zeitverhältnisse] (Rosa, 2005, p. 480).

La relevancia de esta perspectiva cobra sentido si se tiene en cuenta la circunstancia, señalada por Scheuerman (2004) de una manera muy instructiva en sus estudios sobre la aceleración, de que «el ritmo cada vez más rápido de la vida social y económica entra en conflicto con el énfasis convencional en la dependencia [de] un intercambio deliberativo cuidadoso, amplio y que consume mucho tiempo» (Scheuerman, 2004, p. 45). Este fenómeno contiene implicaciones para llevar a cabo en la práctica un diálogo basado en la intención de aportar el mejor argumento para la resolución de conflictos que se evidencian, de manera sencilla, en aquello que Rosa denomina «desincronizaciones»: dificultades entre distintas esferas funcionales o subsistemas para acelerar al mismo tiempo (Rosa, 2009, pp. 103, 104). Estas desincronizaciones comprometen la efectividad de la moral incluso allí donde Habermas fiaba la resolución de los problemas de integración social: el derecho (Habermas, 2005, p. 175).

Ahora bien, esta descripción sociológica aún no podía ser considerada como relevante para una teoría crítica de la sociedad. Para serlo, debía cumplir con uno de los denominadores comunes que, tal y como sostiene Honneth, pueden reconocerse en un ámbito de estudios tan heterogéneo como los desarrollados bajo el paraguas de la Teoría Crítica: ser capaz de demostrar la existencia de una circunstancia social que se caracteriza por mantenerse oculta al resto de la sociedad, es decir, que «tiene la característica estructural de velar precisamente aquellos hechos que serían motivo de una crítica pública particularmente dura» (Honneth, 2009b, p. 38).

Para demostrar que su diagnóstico de la aceleración cumple con este requisito y, por lo tanto, merece ser criticada, Rosa proponía una caracterización de la aceleración no como un único fenómeno, sino como tres distintos: la aceleración tecnológica, la del cambio social y la de ritmo de vida. El incremento de la cantidad por unidad de tiempo que da sentido a la aceleración tecnológica ha contribuido a que la tasa de cambio de instituciones y prácticas sociales cambie de manera acelerada. Pero lo interesante es que ha generado un resultado de algún modo contradictorio. Si de la aceleración tecnológica se esperaba que nos hiciera disponer de más tiempo libre, se ha generalizado más bien lo contrario: una falta de tiempo por la que hay que recurrir de nuevo a la adquisición de tecnologías para volver a acelerar. Ello genera lo que Rosa se decantaba por subrayar como una suerte de ciclo cerrado o autopropulsado [die Akzelerationzirkel] (Rosa, 2005, p. 251).

Sin embargo, detenerse en la defensa, marcadamente sociológica, de que la aceleración se alimenta a través de un ciclo autopropulsado contenía un riesgo que Rosa ha tratado de evitar: asumir que la aceleración opera prácticamente a espaldas de la sociedad (Rosa, 2013, p. 315).

Es cierto que con la alusión a la competencia, Rosa ha continuado subrayando un factor coercitivo de la aceleración que ya formaba parte de su idea de ciclo autopropulsado. Esta idea es relevante para entender por qué una innovación tecnológica no permite ahorrar tiempo, pero también para dar cuenta de que la aceleración es constitutivamente inseparable de los procesos de incremento característicos de nuestras sociedades. Es por ello por lo que, no casualmente, la aceleración puede definirse como un incremento por unidad de tiempo.

No obstante, quizá sea la dimensión cultural, analizada bajo los parámetros de una crítica ética, la que más peso ha ido tomando en su teoría crítica. Mediante una caracterización de la orientación ética de la sociedad que recuerda a la de la crematística, entendida como el arte de la adquisición o la acumulación en la que no parece haber límite alguno en la búsqueda de riqueza (Conill, 2006, p. 81), Rosa se ha basado para su diagnóstico cultural fundamentalmente en el pluralismo ético surgido en la modernidad. Este habría conformado las condiciones modernas necesarias para que se haya desarrollado una tendencia a orientar las acciones hacia la obtención de recursos. Se trataría así de obtener el modo de poder acceder a cualesquiera modos de vida buena; un correlato que, en la práctica, ha requerido de una continua puesta a disposición del mundo, de su accesibilidad y de su controlabilidad (Rosa, 2018).

A raíz de este diagnóstico, que subraya la función de motores externos en la comprensión de la aceleración, la teoría crítica de Rosa ha ido poniendo de manifiesto las dificultades para encontrar en las estructuras temporales el problema último que merece ser objeto de crítica. Un excesivo énfasis en esta dimensión no solo corría el riesgo de apuntar a una suerte de determinismo, sino que llevaba, de manera casi natural, a entender que la contrapartida necesaria a esa aceleración podía justificarse a través de una vía desaceleratoria o de lentitud de la que Rosa se ha desmarcado por varios motivos. En primer lugar, podría decirse que, en la práctica, constituyen oasis de desaceleración que no hacen frente a dinámicas estructurales. En segundo lugar, la adaptación antropológica a la velocidad siempre permite expresar ciertas reservas sobre si, por fin, se ha alcanzado un límite insostenible para el ser humano (Rosa, 2016a, p. 57).

Su modelo de crítica social ha tratado de ir más allá del paradigma de la lentitud. Se ha centrado en fundamentar un criterio que pueda contribuir a evaluar las consecuencias del carácter extremadamente coercitivo que genera la conjunción de crecimiento, innovación y aceleración. Más que una opción, se han vuelto muy a menudo necesarias y no solamente para ganar posiciones, sino para no perderlas, de ahí que Rosa haya propuesto para conceptualizar esa tríada el término de estabilización dinámica. Entendido como un estadio de reproducción social en el que la aceleración, la innovación y el crecimiento se presentan como una opción indispensable para mantener el status quo, uno de los riesgos de la estabilización dinámica en el que Rosa se ha centrado tiene que ver con la posibilidad de que genere una patología social: alienación (Rosa, 2016b, p. 316).

Al pretender servirse de un concepto como el de alienación para la crítica social requería por parte de Rosa demostrar, mediante un escrupuloso proceso de fundamentación, la existencia de un criterio normativo sobre lo bueno, y no solo sobre lo justo. Ello implicaba tener muy presente el riesgo generalizado, siempre latente dentro de la tradición de la Teoría Crítica, de llevar a cabo lo que Honneth ha denominado una «crítica ingenua de la cultura», es decir, no tener conciencia de la carga de la prueba que, necesariamente, debe ser aportada por el teórico cuando lleva a cabo afirmaciones orientadas a evaluar patologías sociales o desarrollos de vida fallidos (Honneth, 2010, p. 72).

Pero, de manera particular, cuando se adopta el enfoque que da sentido a este artículo, a saber, el análisis de los límites de la ética discursiva en el terreno práctico debido a las consecuencias de la aceleración social, se pone de manifiesto que el recurso al concepto de alienación debe hacer frente a las restricciones impuestas por el propio Habermas. A riesgo de incurrir en totalitarismos, este ha excluido del ámbito de la filosofía moral la respuesta a la pregunta de si la formas de vida, tanto colectivas como individuales, están más o menos «logradas»; o negativamente, a la pregunta sobre si un modo de vida está o no «alienado» en su conjunto. Desde una posición universalista, directamente la ha derivado a otras disciplinas, básicamente porque, en su opinión, «se parece más a la pregunta clínica de qué juicio merece la constitución física y psíquica de una persona que a la pregunta moral de si una norma o una acción es correcta» (Habermas, 2000, p. 51).

Precisamente con la superación de un diagnóstico más negativo de la aceleración, el trabajo más reciente de Rosa ha revitalizado el debate sobre la necesidad de que la teoría crítica tome partido de la crítica de las condiciones fundamentales para el diálogo. Se trata de una tarea que, en cierto modo, podría enmarcarse en una senda similar a la que, allende las fronteras de Alemania, autores como Cortina (2000, p. 212) emprendieron con el fin de complementar el excesivo carácter procedimentalista de la ética discursiva y «suavizar» el choque entre la moral y la ética.

Sin embargo, en lugar de sortear las reticencias de Habermas a acudir al concepto de ethos a través de un modelo de fundamentación de la virtud con pretensiones de universalidad, como la basada en el reconocimiento kantiano de la dignidad (Cortina, 2007), Rosa se ha apoyado en una vía alternativa. Lo ha hecho en un concepto que apela menos al individuo y más a las condiciones en las que este ya siempre entra en diálogo: el modo de relacionarse con el mundo [Modus der Weltbeziehung].

3. La resonancia: una crítica ética basada en el concepto de Weltbeziehung

Para afrontar una crítica de la alienación que puede afectar a las condiciones básicas para el desarrollo del diálogo en las sociedades aceleradas, Rosa no ha pretendido atrincherarse en una suerte de filosofía moral impermeable a otras disciplinas; un atrincheramiento que, por otra parte, tampoco podría atribuirse la propia ética discursiva habermasiana si se tiene en cuenta la salida a la filosofía —entendida en un sentido más amplio que la filosofía moral— que refleja su apoyo en la teoría de los actos de habla de Searle (García-Marzá, 1992, pp. 28-41).

Rosa parece haberse hecho eco del reto propuesto por Honneth para la Teoría Crítica: «a la sociología le faltan hoy conceptos normativos que serían necesarios para entrar en contacto con la filosofía, y a la filosofía le suele faltar la curiosidad por los resultados sociológicos» (Honneth, 2010, p. 59). Así ha sido en su voluminoso trabajo dedicado al diagnóstico de la aceleración en Beschleuningung (2005) y así se refleja también en el extenso Resonanz (2016b), donde, además, finalmente ha llevado a cabo un ejercicio tan complejo dentro de la Teoría Crítica como es el de superar la crítica negativa, es decir, la idea de que lo completamente otro no puede ser conocido, sino que sólo puede ser designado en una «negación indeterminada» (Cortina, 2008, p. 42).

Mediante este paso, tan importante para la disciplina de la Ética, en la medida en que supone mostrar claramente las cartas, en lugar de guardarlas en la manga (Cortina, 2002, p. 37), Rosa no ha pretendido en ningún momento insertar el núcleo normativo de la resonancia en el ámbito universalizable de los criterios de justicia. Sin embargo, a pesar de que su modelo pueda encuadrarse desde las coordenadas de Honneth en una forma «débil» de crítica de la sociedad (Honneth, 2009b, p. 54), lo cierto es que no ha renunciado a fundamentar desde los parámetros de una crítica ética una referencia normativa en la que pueden reconocerse unas «moderadas pretensiones de universalidad» (Gros, 2019, p. 22), aunque con la intención de desprenderse de la etiqueta de totalitarista.

Para acercarse a este objetivo, Rosa no ha buscado apoyarse en ningún modelo de virtud. Si bien a la hora de limar las asperezas del modelo habermasiano para aprovechar su potencial práctico debe asumirse que el sujeto moral no solo se forja en el dialogo intersubjetivo, sino también en el intrasubjetivo (Cortina, 2000, p. 205), Rosa ha seguido la idea, compartida con Habermas, de alejar la crítica normativa de cualquier reduccionismo subjetivista (Rosa, 2016b, p. 309).

La teoría crítica de la resonancia trata de desmarcarse de las herramientas conceptuales ofrecidas por el paradigma de fundamendación filosófica basado en la conciencia. Por un lado, ello se debe a la idea, sostenida por Rosa, de que ni la explicación ni la crítica de patologías como el burnout o la depresión pueden de ser reducidas a un problema de índole subjetivo cuando son generadas por la necesidad generalizada acelerar, innovar y crecer constantemente. Por otro lado, un enfoque basado en el paradigma de la conciencia da lugar a establecer una contraposición dicotómica entre sujeto y mundo, en el que el primero prácticamente tiende a aparecer como un sujeto ya dado y cerrado. A este se le presenta entonces un mundo en el cual puede experimentar y actuar que predispone a asumir un presupuesto muy discutible: que la conciencia del sujeto o su capacidad de actuar está dada antes de toda intersubjetividad (Rosa, 2016b, p. 61).

No obstante, ello no significa que Rosa haya encontrado en la intersubjetividad habermasiana un paradigma suficiente para abordar una crítica normativa de los procesos aceleratorios de dinamización en toda su amplitud. En su opinión, una crítica de este tipo requiere ir más allá incluso de la partición propuesta por Habermas1 entre un mundo objetivo de las cosas, otro social de los seres humanos y, finalmente, un mundo interior subjetivo en el que anidan sentimientos, deseos o sensaciones. Aunque valiosa analíticamente, esta partición ya es fruto de una propuesta mental, de una capacidad y de una necesidad humana cognitiva de representarnos y conceptualizar el mundo, así como del lenguaje (Rosa, 2016b, p. 69).

Frente a la insuficiencia que presentan los modelos tradicionales de fundamentación filosófica de la conciencia y del lenguaje para definir la relación existente entre sujeto y objeto, cómo el primero conoce en el mundo, cómo este último emerge o desde dónde se conoce este último (Rosa, 2016b, p. 62), Rosa no ha dudado en recurrir al plano fenomenológico2. Se ha servido de él en tanto que permite desarrollar un enfoque que parte de una asunción determinada: el modo en que la mundanidad [Weltlichkeit] y la relacionalidad [Relationalität] en la que los sujetos experimentan (Rosa, 2016b, p. 61) afecta no solo a la intersubjetividad y a la conciencia, sino a un vínculo más primario con el mundo desde el cual el sujeto y el mundo emergen como hechos de experiencia (Rosa, 2016b, p. 740).

A partir de esta valoración, Rosa propone el concepto de Modus der Weltbeziehung [modo de relacionarse con el mundo] como la base de su teoría de la resonancia. Este concepto cobra sentido tanto desde un punto de vista fenomenológico-descriptivo como normativo-dialógico (Rosa, 2019c, p. 192).

En el plano descriptivo, la base fenomenológica del Weltbeziehung ha permitido a Rosa responder al objetivo de conectar la teoría crítica con experiencias cotidianas y de alejarla, en la medida de lo posible, de la «resolución de acertijos paradigmáticos» (Rosa, 2016a, p. 7). Ante la percepción, muy ligada a vida ordinaria, de que la dinámica aceleratoria no solo puede provocar que el propio sí [Selbst] se perciba a veces como «frío» o «vacío», sino que también se perciba de ese modo el mundo [Welt] (Rosa, 2016b, p. 78), Rosa ha entendido que ni sujeto ni mundo, en su configuración concretamente dada y experimentable, tienen por qué ser necesariamente tratados siempre desde una perspectiva analítica de manera diferenciada.

Precisamente en esta idea de que, en la práctica, sujeto y mundo se encuentran ya siempre marcados, formados y constituidos en y a través de la relación, y, por lo tanto, los sujetos no se encuentran contrapuestos al mundo, sino ya siempre en un mundo [immer schon in einer Welt] (Rosa, 2016b, p. 63), cobra sentido que Rosa haya propuesto como base de su teoría crítica de la resonancia el concepto de modo de relacionarse con el mundo [immer schon in einer Welt] como una vía para hacer referencia ya siempre al mundo objetivo, social y subjetivo (Rosa, 2016b, p. 36, 306) que siempre constituye a los dos polos de la relación: sujeto y mundo (Rosa, 2018, pp. 11-12).

También en una esfera más descriptiva, con el uso del concepto de Weltbeziehung, Rosa ha tratado de no caer en la misma artificiosidad en la que, a la hora de fundamentar su crítica normativa, cae Habermas al defender la separación taxativa entre System y Lebenswelt (Honneth, 2009a, p. 437). Del mismo modo que, desde el punto de vista de la resolución práctica de problemas, es necesario aceptar que, en el día a día, los intereses estratégicos se entremezclan con los universalizables tanto en la esferas de la Lebenswelt como incluso en el System (García-Marzá, 2008, p. 35), Rosa asume que el modo de relacionarse con el mundo basado en la estabilización dinámica no puede caracterizarse como si la aceleración, la innovación y el crecimiento actuasen solamente de manera coercitiva en nuestras vidas.

Su tesis fundamental aquí, en virtud de la cual las consecuencias alienantes de los procesos aceleratorios no son históricamente necesarias e inevitables (Rosa, 2019c, p. 209), es que esa dinámica no podría reproducirse sin un correlato cultural en el que sueños, metas y deseos también empujan los motores aceleratorios con un objetivo: obtener recursos, o no dejar de tenerlos, como una vía para hacer posible cualquier modelo de vida buena (Rosa, 2017a, p. 442). Es por ello que su teoría crítica asume que el modo de relacionarse con el mundo siempre puede conformarse potencialmente de manera combinada: en términos intencionales positivos de deseo y en términos negativos de miedo (Rosa, 2016b, p. 65).

En el plano normativo, Rosa también ha encontrado en el concepto de Weltbeziehung la posibilidad de fijar una base para la evaluación de las implicaciones que comporta el modo de relacionarnos con el mundo. Apoyado en la fenomenología, entiende que una de las tareas que debe atender una crítica de las condiciones aceleratorias es la de evaluar si estas son capaces de minar o no una capacidad que reconoce «algo así como una ’esencia’»3 [«so gleichsam zur «Essenz»]: la responsividad (Rosa, 2018, p. 38).

Aunque, tal y como la defienden fenomenólogos como Bernard Waldenfels (2010), la responsividad [Responsivität o Antwortlichkeit] deba entenderse de manera básica como la capacidad de respuesta de un sujeto que se encuentra ya siempre en relación y, por lo tanto, su mantenimiento no puede entenderse nunca como una responsabilidad exclusivamente individual, lo cierto es que Rosa ha hecho el esfuerzo de reactualizar este concepto para dotarlo de un carácter lo menos individual y sustantivo, a la vez que lo más procedimental posible, mediante su integración en otro: el de resonancia4.

El comportamiento que dos diapasones pueden tomar bajo el fenómeno físico de la resonancia ilustra de manera ejemplar la idea básica de un contraconcepto procedimental de la alienación que es fundamental para hacer frente a la crítica del totalitarismo, tan presente no solo en Habermas, sino otras generaciones anteriores de la Teoría Crítica, especialmente en relación al fascismo.

El concepto ético de resonancia remite a un modelo de relaciones con el mundo que intenta alejarse de cualquier totalitarismo. La resonancia se basa en el hecho de que cada parte de la relación ha de ser capaz de mantener su propia capacidad responsiva, es decir, el sujeto y el mundo han de responder con su propia voz. Esta idea se refleja en el comportamiento físico de dos diapasones que son capaces de mantener su propia frecuencia (Rosa, 2016b, p. 212). El fascismo, como fenómeno totalitario, dista mucho de esta idea. Su planificación política y estética no podría ser reconstruida como provocadora de esferas de resonancia en la que cada parte de una relación mantiene su voz, su propia frecuencia, sino antes bien como Echokammern5 [cámaras de eco] para satisfacer añoranzas de resonancia en medio de relaciones con el mundo mudas y repulsivas (Rosa, 2016b, p. 372).

Quizá haya sido con la caracterización de la resonancia formulada en Unverfügbarkeit (2018) donde Rosa más se ha esforzado por mostrar que, como criterio ético, la resonancia no puede entenderse como un estado emocional totalitarista, ni, respecto de la vida buena, significa simplemente un estado feliz del sujeto [einen glücklichen Zustand des Subjekts]. La resonancia remite siempre a un modo de relación con el mundo basada en un procedimiento con distintos momentos que, a su vez, conforman criterios para evaluar las implicaciones de la aceleración social en nuestras vidas: uno de afección [Afffizierung] y otro de egmoción [Egmotion], seguido de otro de transformación [Transformation] que solo pueden producirse en un momento de indisponibilidad [Unverfürgbarkeit] (Rosa, 2018, pp. 37-47).

4. La resonancia: ¿un modelo para cubrir el déficit práctico de la ética discursiva en las sociedades aceleradas?

Los estudios sobre la aceleración en las sociedades modernas han constituido un campo especialmente propicio a la crítica negativa e incluso catastrofista. Así lo ha ejemplificado el trabajo de Paul Virilio al abordar los problemas generados por los procesos aceleratorios (Virilio, 2012, pp. 18, 19), a pesar de que, sin embargo, pueda atisbarse en su crítica alguna concepción de «la moral como freno de la aceleración» (Llorca-Abad, 2010, p. 189).

Aunque tampoco Rosa haya escapado de una crítica que ve en su trabajo un excesivo cariz incluso apocalíptico (Kläden, 2020, p. 66), no cabe duda de que debe reconocérsele, como señala Alexandre Lacroix en una entrevista con Rosa en Remedio a la aceleración, haber llevado a cabo la tarea, nada común, «de pasar de la crítica a la propuesta» (Rosa, 2019a, p. 89). Con este paso, Rosa no solo ha demostrado la vitalidad de la Teoría Crítica en el nuevo milenio (Jeffries, 2018, pp. 437-447), sino también la proyección que, de algún modo, continúa teniendo el trabajo de Habermas (Ortega-Esquembre, 2021).

Es cierto que esta proyección ha desembocado en un modelo de crítica ética cuya fundamentación reclama para la resonancia el estatus de metacriterio normativo. Se trata de una propuesta discutible y discutida en diferentes debates surgidos en el ámbito germánico y anglosajón que cobra especial relevancia cuando se toma en consideración desde la perspectiva de un programa basado en la crítica moral como el propuesto por Habermas (Peters y Schulz, 2017; Susen, 2019).

Sin embargo, cuando se adopta el punto de vista práctico de la ética es más fácil superar los enfoques a veces antagonistas de la crítica moral y ética, porque lo cierto es que el monismo ético se muestra impotente a la hora de responder a lo que la realidad demanda. Los problemas que van apareciendo en las actividades sociales requieren de la conjugación de diferentes tradiciones éticas (Cortina, 2003, p. 23).

Desde esta perspectiva, también defendida por Waldenfels (2010, p. 72) al proponer que un enfoque sobre la capacidad de responder —que es la reivindicada por la resonancia— no debe excluir otros modelos éticos, uno de los potenciales transformativos de la teoría crítica de la resonancia quizá pueda encontrarse en su contribución a dos momentos clave de la ética discursiva.

Por un lado, cuando la necesidad de acelerar, innovar y crecer continuamente no solo puede atentar contra cualquier proyecto de vida buena, sino también menoscabar la capacidad resonante de sentirnos afectados y salir al encuentro de segmentos del mundo, ha de reconocerse que entonces también pueden verse comprometidas las condiciones de posibilidad que pueden motivar el cumplimiento de la norma (Rosa, 2019c, p. 202). En este momento, la resonancia podría concebirse como una vía para cubrir el déficit práctico de la ética discursiva en lo relativo al problema, no esquivado por Habermas, de la motivación por la norma (Habermas, 1991, p. 76).

Por otro lado, la resonancia también entronca con el momento de responsabilidad requerido a la hora de aplicar la norma. A pesar de su afinidad etimológica con el latín respondere, es oportuno entender la diferencia entre responsabilidad y responsividad porque, como muestra el significado de esta última traducido del inglés responsiveness, disponer de capacidad de responder no implica que la respuesta haya de ser necesariamente responsable. Es en este sentido en el que mantener viva la capacidad de responder puede presentarse en las sociedades aceleradas como un momento fundamental no solo para establecer relaciones dialógicas, sino también para afrontar responsablemente la aplicación de la norma (Cortina, 2003).

Naturalmente, la posible contribución de la resonancia a ambos momentos de la ética discursiva debe lidiar, en la práctica, con numerosos retos. Uno de ellos es, sin duda cómo operativizarla. Si, como Rosa defiende, la resonancia no pueda disponerse a voluntad, sino que tiene que aparecer siempre en un momento de indisponibilidad como contrapartida al afán de controlarlo y hacerlo todo disponible, podría pensarse que no está muy claro cómo es posible, por ejemplo, generar espacios de resonancia. Otro posible reto se deriva del propio carácter indisponible de la resonancia, acorde con la idea de que no puede otorgarse ni distribuirse competitivamente (Rosa, 2016b, p. 333). En cierto modo, ello supone que casi cualquier conjunto de acciones pueda ser caracterizada como resonante desde la perspectiva de quienes las respalden (Susen, 2019, p. 17).

Muchas son, por lo tanto, las discusiones que pueden ir abordándose sobre el horizonte práctico de la teoría crítica de la resonancia. Pero esta posibilidad se da, precisamente, porque, al menos, Rosa no ha incurrido en la misma artificiosidad que Habermas al atribuir las acciones comunicativas solo al mundo de la vida y negarlas al sistema. No hay motivos para pensar que las relaciones resonantes no puedan acontecer en esferas caracterizadas a menudo por la aceleración, la innovación, el crecimiento y la puesta a disponibilidad del mundo como son la técnica, la ciencia, la economía y la administración, la política o el derecho (Rosa, 2016b, p. 733).

Asumir esta circunstancia abre, sin duda, un horizonte para pensar la aplicabilidad de la resonancia en el que, lejos de constituir un problema, la amplitud de posibilidades para materializarla quizá sea su gran potencial. En la medida en que no hay esferas de resonancia eternas, sino que cambian socioculturalmente, son los implicados en cada actividad quienes pueden negociarlas y adaptarlas a cada momento (Rosa, 2016b, 312).

No obstante, dentro del amplio abanico de opciones para concretar la resonancia, existen razones para pensar que cualquier proyección de esferas de resonancia en el ámbito de las actividades sociales tenga presente la necesidad de desplegarse con el objetivo de minimizar los trastornos Störungen] que las condiciones de aceleración social pueden provocar en el cuerpo (Rosa, 2016b, p. 92). Es decir, si la teoría crítica de la resonancia puede inspirar cambios prácticos en la sociedad, cualquier punto de partida ha de tener en cuenta el modo en que, hoy en día, las personas actúan y perciben su cuerpo como un objeto del mundo que es sometido —y que ellas mismas someten— a las exigencias de tener que acelerar, innovar y crecer (Rosa, 2016b, p. 144).

De acuerdo con la teoría crítica de la resonancia, esta autointensificación requiere de cambios en el modo de relacionarse con el mundo. Pero se trata de cambios que no pueden ser solo individuales. Deben buscarse a través de la lucha política y las instituciones. Y, además, no pueden ceñirse solo al aseguramiento de ejes de resonancia horizontales donde establecer relaciones a nivel intersubjetivo (Rosa, 2016b, p. 341).

Tal y como se ha encargado de subrayar Charles Taylor (2019) de manera perspicaz en The Ethical Implications of Resonance Theory, la reivindicación que lleva a cabo la teoría crítica de la resonancia de un yo afectado y responsivo, de un «yo poroso» (Rosa, 2019b, p. 37), implica una llamada a prestar atención al pathein y no solo al prattein, que podrían traducirse del griego como sentir y lograr, respectivamente (Taylor, 2019, p. 74). Es por ello que si, efectivamente, el mantenimiento de esa capacidad responsiva en medio de las dinámicas aceleratorias actuales puede ser recomendable en cualquier actividad social, también debe asumirse la necesidad de revisar los ejes verticales, en los que se desarrollamos relaciones con nosotros mismos, y los diagonales, donde en un mundo digitalizado establecemos cada vez más relaciones con las cosas (Rosa, 2016b, p. 331).

Conclusión

Este artículo ha tratado de mostrar, de una manera sistemática a través de cuatro pasos, en qué sentido es posible entender la teoría crítica de la resonancia de Hartmut Rosa como una respuesta al déficit práctico de la ética discursiva propuesta por Habermas.

En primer lugar, para cumplir con este propósito se ha subrayado que este déficit práctico se deriva de los rasgos del núcleo de la teoría de la acción comunicativa, a la que Habermas fiaba la fundamentación normativa para la crítica de su diagnóstico social, basado en la distinción entre System y Lebenswelt. A pesar de reconocer la importancia de la motivación por el proceder dialógico, Habermas ha renunciado a desarrollar una crítica de las condiciones que pueden minarlo y no por haber obviado su relevancia, sino por entender que con la crítica de la alienación desde la base de un ethos podía incurrir en una suerte de totalitarismo ético.

En segundo lugar, se ha demostrado cómo también Rosa, en una cierta similitud con el programa habermasiano, ha desarrollado un diagnóstico social propio que cumple tres funciones. Primera, complementa de una manera fundamental la comprensión de las acciones instrumentales, estratégicas y comunicativas al defender que se encuentran atravesadas por una dinámica aceleratoria. Segunda, se aleja de las coordenadas excluyentes System-Lebenswelt para asumir que, efectivamente, esa dinámica solo puede comprenderse de una manera amplia como una confluencia de procesos estructurales y culturales. Estos procesos dan lugar a un Modus der Weltbeziehung o modo de relacionarse con el mundo. Tercera, permite revitalizar en el marco de la Teoría Crítica un concepto como el de alienación, abandonado por Habermas por las dificultades para someterlo a una crítica universalista, con el fin de apuntar el impacto que el modo de relacionarnos con el mundo provoca en las condiciones básicas para la motivación al diálogo.

En tercer lugar, se ha comprobado que, mediante la formulación del concepto de resonancia, también fundamentado como una forma de relacionarse con el mundo, y no como un ethos, Rosa propone un modelo de crítica ética que, conceptualmente, abre nuevas vías para repensar la transformación de la sociedad, tan propia de la Teoría Crítica, tratando de sortear la crítica del totalitarismo.

Tras señalar algunas de las incertidumbres que planean sobre su propuesta, en cuarto lugar se ha sugerido que quizá su mayor potencial pueda hoy vislumbrarse al aparcar una concepción monista de la resonancia e integrarla en el marco de una ética práctica de las actividades sociales. Ante las dinámicas aceleratorias que las atraviesan, especialmente manifestadas en una intensa digitalización, urge plantearse cómo sería posible crear o mantener en ellas unas condiciones mínimas de responsividad o resonancia. Podría ser un punto de partida para no quebrar el desarrollo de cualquier modo de vida lograda, pero también para que pueda surgir un momento ético necesario en tiempos de aceleración social: la motivación por la resolución de conflictos bajo parámetros de justicia.

Referencias

Adam, B. (2003). Comment on «Social Acceleration» by Hartmut Rosa. Constellations, 10(1), 49-52.

Apel, K.-O. (1991). Teoría de la verdad y ética del discurso (N. Smilg, trad.). Paidós.

Conill, J. (2006). Horizontes de economía ética (2.a ed.). Tecnos.

Cortina, A. (2000). Ética sin moral (4.a ed.). Tecnos.

Cortina, A. (2002). Por una ética del consumo. Taurus.

Cortina, A. (2003). El quehacer público de las éticas aplicadas: ética cívica transnacional. En A. Cortina y D. García-Marzá (Eds.), Razón pública y éticas aplicadas: los caminos de la razón práctica en una sociedad pluralista. (pp. 13-44). Tecnos.

Cortina, A. (2007). Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía en el siglo XXI. Nobel.

Cortina, A. (2008). La Escuela de Fráncfort. Crítica y utopía. Síntesis.

García-Marzá, D. (1992). Ética de la justicia. Tecnos.

García-Marzá, D. (2008). Sociedad civil: una concepción radical. Recerca, Revista De Pensament I Anàlisi, 8, 27-46.

Gros, A. (2019). Towards a Phenomenological Critical Theory: Hartmut Rosa’s Sociology of the Relationship to the World. 8-46.

Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comunicativa II. Crítica de la razón funcionalista (M. Jiménez, trad.). Taurus.

Habermas, J. (1991). Escritos sobre moralidad y eticidad (M. Jiménez, trad.). Paidós.

Habermas, J. (1999). Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y racionalidad social (M. Jiménez, trad.). Taurus.

Habermas, J. (2000). Aclaraciones a la ética del discurso (J. Mardomingo, trad.) Trotta.

Habermas, J. (2005). Facticidad y validez (M. Jiménez, trad.; 4a). Trotta.

Honneth, A. (2009a). Crítica del poder: fases en la reflexión de una teoría crítica de la sociedad. Antonio Machado Libros.

Honneth, A. (2009b). Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica (G. Mársico, trad.). Katz.

Honneth, A. (2010). Reconocimiento y menosprecio. Sobre la fundamentación normativa de una teoría social (J. Romeu, trad.). Katz.

Jaeggi, R. (2014). Kritik von Lebensformen. Suhrkamp.

Jeffries, S. (2018). Gran Hotel Abismo (J. Adrián, Trad.). Turner.

Kläden, T. (2020). Zu schnell für Gott? Hartmut Rosas Thesen zu Beschleunigung und Resonanz in der Diskussion. En Gastfreundschaft und Resonanz. Perspektiven zu Freizeit und Tourismus. Katholische Arbeitsstelle für missionarische Pastoral.

Llorca-Abad, G. (2010). Dictaduras de velocidad: política, guerra y propaganda en la obra de Paul Virilio. Editorial Biblioteca Nueva.

Merleau-Ponty, M. (1993). Fenomenología de la percepción (J. Cabanes, trad.). Planeta.

Montero, F. (1992). Mundo y acción comunicativa según Habermas. Fragmentos de filosofía, 1, 149-166.

Ortega-Esquembre, C. (2021). Habermas ante el siglo XXI. Tecnos.

Peters, C. H., y Schulz, P. (2017). Einleitung: Entwicklungslinien des Resonanzbegriffs im Werk von Hartmut Rosa. En Resonanzen und Dissonanzen. Hartmut Rosas kritische Theorie in der Diskussion (pp. 9-26). Transcript.

Peters, C. H., y Schulz, P. (Eds.) (2017). Resonanzen und Dissonanzen. Hartmut Rosas kritische Theorie in der Diskussion. Transcript.

Rosa, H. (1999). Bewegung und Beharrung: Überlegungen zu einer sozialen Theorie der Beschleunigung. Leviathan, 27(3), 386-414.

Rosa, H. (2005). Beschleunigung: Die Veränderung de Zeitstrukturen in der Moderne. Suhrkamp Verlag.

Rosa, H. (2009). Social acceleration: ethical and political consequences of a desynchronized high-speed society. En H. Rosa y W. E. Scheuerman (Eds.), High-speed society: Social acceleration, power, and modernity (pp. 77-111). Pennsylvania State University Press.

Rosa, H. (2013). Social Acceleration: A New Theory of Modernity. Columbia University Press.

Rosa, H. (2016a). Alienación y Aceleración: Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía (UNAM, trad.). Katz.

Rosa, H. (2016b). Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung. Shurkamp.

Rosa, H. (2017a). Dynamic Stabilization, the Triple A. Approach to the Good Life, and the Resonance Conception. Questions de communication, 31, 437-456.

Rosa, H. (2017b). Für eine affirmative Revolution. En C. H. Peters y P. Schulz (Eds.), Resonanzen und Dissonanzen Hartmut Rosas kritische Theorie in der Diskussion (pp. 311-329).

Rosa, H. (2018). Unverfügbarkeit. Residenz.

Rosa, H. (2019a). Remedio a la aceleración. Ensayos sobre la resonancia (J. Ibarz, trad.). Ned ediciones.

Rosa, H. (2019b). Resonanz als Schlüsselbegriff der Sozialtheorie. En Resonanz. Im interdisziplinären Gespräch mit Hartmut Rosa (pp. 11-30). Nomos.

Rosa, H. (2019c). Zur Kritik und Weiterentwicklung des Resonanzkonzepts. En Resonanz. Im interdisziplinären Gespräch mit Hartmut Rosa (pp. 191-212). Nomos.

Rosa, H. (2020). Lo indisponible (A. Gros, trad.). Herder.

Scheuerman, W. E. (2004). Liberal Democracy and the Social Acceleration of Time. Johns Hopkins University Press.

Susen, S. (2019). The Resonance of Resonance: Critical Theory as a Sociology of World-Relations? International Journal of Politics, Culture, and Society, 33(3), 309-344.

Taylor, C. (2019). The Ethical Implications of Resonance Theory. En J.-P. Wils (Ed.), Resonanz. Im interdisziplinären Gespräch mit Hartmut Rosa (pp. 71-85). Nomos.

Virilio, P. (2012). The Great Accelerator. Polity Press.

Waldenfels, B. (2010). Responsive Ethik zwischen Antwort und Verantwortung. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 58(1), 71-81.

1 Los tres componentes estructurales de la acción comunicativa propuestos por Habermas, a saber, la cultura, la sociedad y la personalidad, pueden entenderse por su correlación con el mundo objetivo, el social y el subjetivo (Habermas, 1987, pp. 196, 197; Montero, 1992, p. 151).

2 Por fenomenología se entiende aquí de un modo básico la «filosofía que resitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su facticidad» (Merleau-Ponty, 1993, p. 7).

3 Nótese la importancia del «algo así» que precede a la palabra esencia. Sin esta matización, la referencia a la esencia supondría una transgresión de los propios límites que Rosa se marcaba al concluir Alienación y aceleración (2016), donde proponía la necesidad de reintroducir el concepto de alienación en la Teoría Crítica sin apelar a dimensiones como la de naturaleza humana o esencia (Rosa, 2016a, p. 175).

4 Es habitual que el autor se refiera al mismo concepto de diferentes maneras. En textos como «Resonanz als Schlüsselbegriff der Sozialtheorie» [La resonancia como concepto clave en la teoría social], Rosa (2019b, p. 15) en ocasiones asimila la responsividad [Responsivität] con la capacidad de resonancia [Resonanzfähigkeit].

5 Tal y como se explica en Resonanz, el eco con el mundo [Echo der Welt] es precisamente un signo del modo errado de relacionarse con el mundo. El «eco» representa el retorno de la misma voz emitida, circunstancia que se aleja del sentido de la resonancia. Esta requiere la presencia de una voz propia, transformada (Rosa, 2016b, p. 191).