Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 91 (2024), pp. 137-152

ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico) http://dx.doi.org/10.6018/daimon.488831

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La evolución de X. Zubiri hacia el unicismo

The evolution of X. Zubiri towards unicism

CARLOS POSE*

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Resumen. Dentro de la obra de Zubiri pueden distinguirse varias posiciones en torno al problema de la psique, indudablemente incompatibles, fruto de la evolución de su pensamiento. En sentido general, el hombre es una sustantividad o un sistema de notas que debido a su unidad posicionalmente interdependiente en forma de clausura posee suficiencia constitucional. Pero la conceptuación de esta suficiencia puede resultar problemática en función de cómo se articule la psique dentro de la sustantividad humana.

Palabras clave: Zubiri; Ser humano, Psique, Unicismo.

Abstract. Within Zubiri’s work we can distinguish several positions on the issue of the psyche. Such positions are undoubtedly incompatible and result from an evolution in Zubiri’s system of thought. In a general sense, the human being is a substantivity or a system of notes that, given its closed positionally interdependent unity, possesses constitutional sufficiency. But conceptualizing this sufficiency may be problematic depending on the articulation of the psyche within human substantivity.

Keywords: Zubiri, Human being, Psyche, Unicism.

Dentro de la obra de Zubiri pueden distinguirse varias posiciones en torno al problema de la psique, indudablemente incompatibles, fruto de la evolución de su pensamiento. En sentido general, el hombre es una sustantividad o un sistema de notas que debido a su unidad posicionalmente interdependiente en forma de clausura posee suficiencia constitucional. Pero la conceptuación de esta suficiencia puede resultar problemática en función de cómo se articule la psique dentro de la sustantividad humana. La dificultad está justificada por cuanto “el sistema sustantivo humano tiene un peculiar carácter: es un sistema que abarca lo que pudiéramos llamar dos subsistemas parciales, donde ‘subsistema’ significa ‘cuasi-sistema’. No se trata de dos sistemas ‘unificados’ sino de un ‘único’ sistema, el sistema de la sustantividad humana, único que tiene estrictamente suficiencia constitucional. A los ‘subsistemas les falta suficiencia constitucional. Estos subsistemas son dos: lo que llamamos ‘cuerpo’ y lo que debe llamarse ‘psique’” (Zubiri, 1985, 39). Pero esto que Zubiri recoge en apretado enunciado requiere una correcta interpretación que haga posible la unidad del sistema humano y la especificidad del subsistema psique. Para ello procederemos por pasos contados mediante una división en dos apartados: el análisis del concepto de “subsistema” y la peculiaridad del subsistema “psique”.

1. Análisis del concepto de “subsistema”

Zubiri no siempre ha dado la misma solución al problema de la unidad psicoorgánica de la realidad humana. En efecto, en un artículo titulado “El hombre, realidad personal” Zubiri aborda el tema de un modo que, a pesar de los intentos de ruptura con toda una tradición que viene de Aristóteles, sigue siendo cómplice de alguna de sus nociones, como la de sustancia, por ejemplo. Es un momento de la obra de Zubiri donde sustantividad y sustancialidad, siendo conceptos distintos, poseen una precisa articulación que en el caso de la realidad humana tiene como consecuencia la adhesión a una concepción nada convincente y de la que posteriormente el propio Zubiri intentará apartarse. Así, podemos leer en el siguiente texto un ejemplo de la articulación anotada: “No es lo mismo sustancialidad y sustantividad. Mientras las sustancias pueden ser formalmente muchas, la sustantividad es formalmente una. Incluso en el caso en que no haya más que una sustancia, su momento de sustantividad no se identifica formalmente con el momento de sustancialidad. La sustantividad es siempre superior a la sustancialidad. Pero que sean momentos distintos no significa que sean independientes. Toda sustantividad finita está intrínsecamente constituida por sustancias.” (Zubiri, 1982, 79; Zubiri, 2007, 31).

Aunque este texto está tomado de otro artículo distinto al citado arriba, en él aparece la misma concepción en la interrelación de sustancia y sustantividad, que aplicada al hombre tiene un resultado muy preciso. ¿Cuál? Muy concisamente, que el hombre está compuesto de innumerables elementos sustanciales materiales y de un elemento sustancial anímico (Zubiri, 1982b, 79; Zubiri, 2007, 31 y 32. Es lo que transcrito con todo detalle y desde el artículo primeramente citado afirma Zubiri: “El hombre está compuesto de innumerables elementos sustanciales materiales y de un elemento sustancial anímico” (Zubiri, 1982b, 73; Zubiri 2007, 31). Debe quedar pues claro que se trata de una concepción que en los escritos señalados y otros similares corresponde a una época superada dentro de su última filosofía, por lo que su invocación –extrañamente, todavía persistente en la elaboración de este tema– debe ir siempre añadida de algún tipo de anotación para no falsificar de un plumazo el esmerado pensamiento de su autor en relación a este tema. Por eso, aquí nos referiremos en este punto a otro momento de la obra de Zubiri, no sólo con la convicción de que es su última especulación sobre este problema –lo que no significa que sea la verdad última– sino además como fruto de una opción a tomar.

Zubiri alude a su obra Sobre la esencia como lugar donde mejor ha desentrañado la suficiencia constitucional que competía a los sistemas y con ello determinar mejor el concepto de sustantividad. Como el hombre es un sistema, una sustantividad, aprovecharemos la incursión en esta obra y sus análisis para, una vez captadas en lo fundamental algunas características de la esencia de lo real, aplicar sus resultados a la realidad humana en su “estructura esencial”. Pero como se verá, la solución última a este problema no está dada en esa obra, donde por cierto Zubiri se muestra con intencionada ambigüedad en el uso de algunos términos. Es verdad que desde esa obra se puede sacar una solución a ese problema y es la que muy seguramente Zubiri mantuvo durante muchos años de su vida, pero no es menos cierto que eso corresponde al momento al que acabamos de aludir y que posteriormente Zubiri rechaza como idea adecuada a su pensamiento.

El término sustantividad es recurrente en la obra de Zubiri y a él se alude una y otra vez como concepto que mejor describe el carácter estructural de lo real. En un análisis muy somero, al insistir en el carácter formal de algunas notas de toda cosa real, desembocaremos en el concepto de “subsistema” como noción clave para descifrar esa estructura esencial. Será pues necesario tener en cuenta el binomio notas-sistema, y su contrario, sistema-notas, o sistema-subsistema, como terminología fundamental del problema. Ambos binomios apuntan, ciertamente, a dos niveles de análisis distintos. La estructura de todo sistema o sustantividad está apoyada, en principio, sobre la estructura de su subsistema o sistema esencial. Hay una conexión, por lo tanto, entre ambos niveles que posibilita en definitiva la existencia de la realidad humana como sistema real.

Las notas de la realidad en general –y esto es aplicable con todo detalle a la realidad humana en particular– pueden clasificarse en dos grupos según su carácter formal. De esa distinción surge la noción de constitución como el modo en que las notas determinan la unidad de una cosa real, es decir, la estructura de algo real sentientemente aprehendido. Esa unidad constituye un sistema cuya razón formal estriba en poseer suficiencia constitucional. Y esto es justo lo que Zubiri llama sustantividad, un sistema de notas constitucionales posicionalmente interdependientes en forma de clausura. Ahora bien, en orden a la constitución suficiente o a la absoluta independencia, no todas las notas constitucionales (aquellas notas que no se deben a la conexión de varias realidades entre sí) son del mismo carácter pese a componer todas ellas la estructura de una cosa.

En efecto, dentro de lo que llamamos en sentido general notas constitucionales, hay unas notas que forman parte de la constitución de la cosa, puesto que están forzosamente fundadas o determinadas por otras (son por ej. notas fenotípicas, individuales o típicas, etc.); pero “junto a estas notas o propiedades fundadas forzosamente en otras, existen justamente estas otras que son estricta y rigurosamente infundadas” (Zubiri, 1985, 189). Con infundadas Zubiri no se refiere al origen, a la causa de su producción, sino a la estructura formal de la realidad sustantiva en la línea de la suficiencia constitucional. Es en esta línea donde se sitúan las notas que no derivan de otras notas constitucionales, sino que “reposan sobre sí mismas”, es decir, son infundadas y son las que determinan la estructura entera del sistema constitucional, por lo cual, son más que notas constitucionales; son “constitutivas”. “No se confunda, pues, lo constitucional con lo constitutivo. Tanto las notas fundadas como las infundadas son constitucionales, pero sólo las infundadas son constitutivas” (Zubiri, 1985, 189).

Pues bien, a estas notas constitutivas las llama Zubiri formalmente en expresión que “no es infrecuente” notas “esenciales”. Pero el sentido que Zubiri quiere otorgar a este concepto no es el usual por cuanto la noción de “constitutivo”, en primer lugar, no es algo conceptivo, sino algo físico en el significado habitual que Zubiri da a este término; y, en segundo lugar, no es algo distinto de todas las demás notas, sino que la distinción viene tan sólo en orden a la independencia de las notas infundadas. Así entendido, estas notas no son sino momentos de la sustantividad, la cual es un “sistema suficiente” de notas constitucionales. Pero como las notas esenciales o constitutivas son infundadas, resulta que son ellas las que primariamente forman un sistema de notas, esto es, la unidad formal de algo sustantivo. “No es que haya dos sistemas de notas, uno de notas meramente constitucionales, otro de notas constitutivas. Como sistema no hay más que uno: el sistema constitucional sustantivo. Lo que sucede es que en él las notas meramente constitucionales son momentos de la unidad de sustantividad por estar apoyadas en el sistema o unidad de notas constitutivas; pero ni con unas ni con otras nos salimos de la única unidad de sustantividad” (Zubiri, 1985, 191).

Para comprender esto último Zubiri alude a que entre las notas de una sustantividad pueden formarse grupos que tienen un cierto carácter de unidad y de sistema; es el caso de un “órgano” de un ser vivo o de un “aparato” con los respectivos momentos de su ciclo funcional (piénsese en el aparato digestivo, en el aparato respiratorio, etc.). En estos casos es obvio que no se trata de distintas unidades sustantivas, porque no son sistemas en sentido estricto; de ser así, no estaríamos ante “una” realidad sustantiva sino ante una yuxtaposición de distintas realidades. “A pesar de todo, aun sin poseer estricta autonomía constitucional, estos grupos poseen cierto carácter de sistema dentro del sistema total. Los llamaremos por eso ‘subsistemas’” (Zubiri, 1985, 192). He aquí el concepto fundamental que Zubiri emplea para acotar la unidad de distintas notas en el análisis de la realidad en profundidad, con la ventaja de que su conceptuación no nos expulsa fuera del sistema total de notas, porque “sub” no significa en su versión “debajo de”, sino “dentro de”. Por eso Zubiri no tiene inconveniente en hablar incluso de sistema o “cuasi-sistema” parcial, si eso ayuda a entendernos mejor, pero con la certeza de que, en cualquier caso, “subsistema es el concepto filosófico preciso que expresa que lo designado por el vocablo no es algo oculto tras el sistema o situado por bajo de él, sino un momento formal del sistema mismo” (Zubiri, 1985, 192).

Pues bien, las notas esenciales en cuanto reposan sobre sí mismas en orden a la constitución de lo real forman un subsistema dentro del sistema total de notas constitucionales. Hasta ahora sólo habíamos hablado de que las notas constitucionales constituían un sistema sustantivo, una unidad constructa de notas, pero aquí añadimos que las notas esenciales también se agrupan en unidad, aunque lo que constituyan no sea más que un momento de esa sustantividad. Las notas esenciales son, pues, un subsistema de notas infundadas que reposan sobre sí mismas. Ahora bien, no debemos confundir este subsistema con todos los subsistemas a los que nos hemos referido al presentar esta noción, porque aquellos subsistemas eran sistemas parciales de notas meramente constitucionales; por eso carecían de plena suficiencia al estar fundados o determinados forzosamente por otro subsistema o grupo de notas. Pero tratándose de notas constitutivas, de notas esenciales, “la cosa cambia” (Zubiri, 1985, 192). No obstante, en este análisis Zubiri parece expresarse con intencionada ambigüedad, por lo que es preciso aclarar algo esto último al menos en dos sentidos.

En primer lugar, Zubiri habla de dos tipos de subsistemas o cuasi-sistemas. Tal distinción se hace sobre la base que antes hemos mencionado: la suficiencia constitucional. Según esto, sólo las notas esenciales forman un subsistema con plena suficiencia; los otros subsistemas, no. Por tanto, a los subsistemas de notas constitucionales les falta plena suficiencia, porque plena suficiencia sólo la tiene el sistema de notas esenciales o constitutivas. Ahora bien, ¿se quiere decir lo mismo con “plena suficiencia” que con “suficiencia constitucional”? En principio, suficiencia constitucional, siendo coherentes con lo expuesto, sólo la tiene la sustantividad, es decir, el sistema total de notas constitucionales, que tomadas en su sentido general no se distinguen de las constitutivas. Con lo cual surge una pregunta: ¿cuál es realmente la suficiencia de las notas constitutivas? Zubiri parece tomar aquí equívocamente la noción de “suficiencia” al moverse en la manifiesta ambigüedad de las expresiones, lo que puede dar pie a distintas interpretaciones en orden a concebir el auténtico grado de suficiencia de algunas notas esenciales de determinadas formas de realidad. De ello hablaremos con más detalle. Pero, además, y es la segunda aclaración, no todo subsistema es un subsistema “primario” en el sentido de que repose sobre sí mismo. De nuevo, sólo al subsistema de notas esenciales le compete esta peculiaridad, puesto que su unidad no le viene de nada, sino que es algo “uno” en sí mismo y por sí mismo. Se trata, por tanto, del núcleo formal o el sistema fundamental de la sustantividad. Pues bien, esta diferencia en los dos sentidos apuntados, aunque matizado en el primero de ellos, es lo que hace que Zubiri hable para referirse al caso del subsistema de notas esenciales simplemente de “sistema”, porque es el subsistema fundamental, el núcleo formal de la sustantividad. Su distinta y a veces comprometida denominación puede ser, pues, correcta, con la anotada aclaración.

Dicho esto, se puede circunscribir todo el análisis realizado hasta aquí a la comprensión de la siguiente pregunta. ¿Qué es para Zubiri la esencia en su estricto significado y desde el punto de vista de sus notas? La respuesta ahora parece clara y perfectamente inteligible: “es el sistema de las notas físicas constitutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás caracteres” (Zubiri, 1985, 192). Esa es la esencia de la sustantividad.

Ahora bien, lo que a nosotros nos importa es ese sistema en cuanto es técnicamente “subsistema” de la sustantividad, porque más arriba hemos podido leer que la sustantividad humana estaba constituida por dos subsistemas. ¿En qué sentido hemos de tomar este concepto, en lo referente a un determinado grupo de notas constitucionales o como unidad de notas constitutivas? Desde Sobre la esencia parece obvio que es esto último, pues si la referencia fuera el grupo de notas constitucionales ello haría suponer que detrás de sí, o mejor, dentro de sí, albergaría otro subsistema de notas sobre las que se fundara y reposara, consecuentemente, otro grupo de notas esenciales, con lo cual no haríamos más que retrasar el problema sin que ello fuera una solución viable y sin ningún contratiempo. Por lo tanto, los subsistemas de la realidad humana son grupos de notas esenciales que vistas desde sí mismas son el momento primario de su sustantividad y vistas desde las demás notas son el momento fundante. Pero he aquí que ambos subsistemas constituyen una unidad. ¿Será posible concebirla desde esta interpretación?

2. La especificidad del subsistema “psique”

La concepción unitaria, funcional, sistemática, estructural, etc., con la que Zubiri analiza la realidad en general, y la realidad humana en particular, explica en buena medida la conversión de una diversidad de notas en un único conjunto, pero si ahora atendemos exclusivamente a la peculiaridad del hombre –la heterogeneidad de sus notas– el asunto no queda cerrado con lo dicho hasta aquí. El partir de la unidad de la realidad humana es emprender un camino con cierta ventaja inicial, pero los obstáculos pueden multiplicarse si no se dan respuestas convincentes que expliquen la afinidad de caracteres que se encuentran en la unidad del sistema humano. No basta, pues, con hacer mención del caso afirmando que todo lo psíquico es orgánico y todo lo orgánico es psíquico, sino que se trata ahora de ver directamente cuál es la realidad de lo psíquico, cuál es, dicho más comúnmente, su naturaleza y origen. El haberlo acotado como un subsistema parcial incidiendo en algunas de sus determinaciones propias frente a lo meramente orgánico no es más que un primer paso en su conceptuación. Ahora hemos de analizarlo en su posible irreductibilidad.

Ante todo, es posible defender una “unidad estructural” de la realidad humana en el marco de otra filosofía distinta a la de Zubiri sin atender por ello a la determinación estricta de los caracteres que este autor describe, bien porque en esa unidad todas las propiedades se reducen a un único principio estructural de origen material, bien porque aun admitiendo la irreductibilidad de alguno de los momentos del sistema humano, lo que finalmente se determina es una relación distinta entre esos momentos. Se dirá entonces que una relación distinta no tendría cabida en una unidad estructural como la que formula Zubiri, pero eso es discutible. Es cierto que en Zubiri no son dos cosas diferentes el análisis de la unidad de la sustantividad humana y la irreductibilidad que suponen algunas de sus propiedades, y, consecuentemente, su relación entre sí, pero el problema aquí está en que mucho antes de que Zubiri llegara a apresar definitivamente la noción de “psique” ya había hablado de “unidad estructural” como modo adecuado de conceptuar la sustantividad humana, lo que nos lleva a pensar que esas dos ideas han estado expuestas a cierta fluctuación y el modo de implicarse mutuamente parece que ha determinado, en definitiva, la raíz de la concepción unitaria o no unitaria del hombre en este punto. De hecho, las respuestas que distintos filósofos han dado a este problema han estado condicionadas, por una parte, por el modo de conceptuar la unidad mencionada (unidad estricta, unión de dos realidades, etc.), y por otra, por la idea misma de lo psíquico. Esta segunda idea es lo que nos interesa analizar, porque de inmediato surge una cuestión: ¿el origen y naturaleza de las notas psíquicas no puede comprometer el análisis y concepción de la unidad de la realidad humana?

No hay por qué negarlo. El modo de deslizarse por este problema ha afectado a la misma idea de ser humano. Las soluciones que tradicionalmente se han dado suelen resumirse a grandes rasgos en dos grupos, dualismo y monismo, pero en realidad ambas posiciones están llenas de matices, lo que significa que por encima de esos conceptos hay, en muchos casos, una serie de ideas de contorno confuso y difíciles de apresar con exactitud. Modernamente, y a pesar de la utilización de terminología algo distinta, la línea básica sigue siendo la misma e incluso hay una continuidad en la defensa de las distintas posiciones siguiendo la alternativa apuntada. Lo que sí ha cambiado es el tipo de argumentos que se esgrimen en uno u otro bando; se han tanto complicado unos como multiplicado otros, y en ello ha tenido mucho que ver el cúmulo de conocimientos aportados por la ciencia, aunque el resultado final no haya contribuido siempre y principalmente a valorar lo excepcional del ser humano, sino que muchas veces ha sucedido todo lo contrario; se ha llegado a la convicción de que el ser humano es una realidad común y ordinaria sometida, como toda otra, a una cadena evolutiva o dinamismo interno propio de nuestro universo. Esto es lo que Zubiri no acepta desde el análisis metafísico de la realidad y por eso ha conceptuado la sustantividad humana como sistema psico-somático. Ahora bien, ¿significa esto defender un dualismo al uso? De no ser así, ¿se trata de un monismo, no materialista, pero acaso espiritualista? Difícilmente. En el hacer coherente la unidad estructural de la realidad humana y a la vez irreductible alguna de sus notas, las notas psíquicas, es donde se encuentra toda la originalidad (y dificultad) de la propuesta de Zubiri. Pero este intento no siempre ha resultado ser una solución satisfactoria. Sólo cuando Zubiri conjugó ambas ideas de modo muy particular pudo dar cuenta eficazmente de la estructura de la realidad humana y fruto de ello ha sido el análisis de la génesis de la “psique”.

En Zubiri, pues, este problema está tratado en su obra con distinta solución, producto de varias fases de su pensamiento. A ello ya hemos aludido en este artículo en más de una ocasión para disipar posibles confusiones previsibles de antemano, pero es ahora cuando este tema adquiere un mayor significado. Si bien, en general, se puede hablar de dos grandes momentos fundamentales a este respecto, esto es algo que puede verse matizado por las referencias aportadas por algunos colaboradores del propio Zubiri y que han seguido muy próximo a él la maduración de este tema. Nos referimos concretamente a P. Laín Entralgo, I. Ellacuría y D. Gracia.

El curso “Cuerpo y alma” de 1950, ya antes “El origen del hombre”, más tarde “El problema del hombre” y “El hombre, realidad personal”, y, sucesivamente, Sobre la esencia, Estructura dinámica de la realidad… son todos testimonios que con algunos matices representan una primera etapa del pensamiento de Zubiri en esta cuestión. Laín Entralgo ve, desde el primero al último texto señalado, algún “desarrollo” y ciertas “novedades”, lo que parece ser la constatación de una callada insatisfacción que progresivamente lleva a Zubiri a ir radicalizando su concepción del ser humano en orden a su coherencia interna. Con el transcurrir de los años no sólo se irán cambiando unos términos por otros, sino unas causas por otras con la intención de explicar más plausiblemente el surgir de la especificidad humana. En todo caso, la tesis básica de esta primera fase, representada sobre todo por “El hombre, realidad personal”1 y “El origen del hombre”2 consiste en afirmar que la “psique” es una sustancia a la que llama, según dice “sin compromiso”, “alma”3, pero esa expresión no resulta ser nada neutral, porque en verdad Zubiri con su uso está siendo fiel al tradicional hilemorfismo aristotélico pasado por el tamiz de la antropología cristiana, pese a poder extraerse de las obras citadas matizaciones a esta idea. Dentro de este contexto, y tomando en consideración los resultados que las distintas disciplinas científicas van ofreciendo a este respecto, Zubiri elabora una explicación de la psique motivada por el salto cualitativo que supone el paso del sentir animal al inteligir humano y cuyo recurso estriba en postular la existencia de una “causa exigitiva” capaz de dar a luz esa realidad. “La psique intelectiva estaría creada en función determinante de las estructuras que la exigen” (Zubiri, 1982b, 51; 2007, 97). Bien es cierto que esta causa exigitiva determinante de la hominización no da sólo como resultado una psique “que está en las estructuras”, sino que la psique está creada desde las estructuras biológicas, “brota desde el fondo de la vida misma porque la causalidad exigitiva de las estructuras somáticas es una exigencia intrínseca” (Zubiri, 1982b, 51; 2007, 98-99), es decir, no se trata de una “adición” operante “desde fuera”, sino de una evolución dinámica dentro del universo. Ahora bien, eso no quita que la causa exigitiva sea un elemento no siempre convincente. Por lo tanto, del dinamismo del universo en su conjunto habría sido manifestación ocasional el particular dinamismo de la hominización hasta llegar al hombre verdaderamente constituido, la otra realidad que también, aunque en otra dirección, es calificada de plenamente suficiente y, por consiguiente, sustantiva.

Sin embargo, esta concepción aquí apenas esbozada resultó ser insatisfactoria posteriormente para Zubiri porque en ella no se supera de modo adecuado el dualismo antiguo entre cuerpo y alma al concedérsele un excesivo relieve a las notas psíquicas y necesitar de causas poco diáfanas en orden a explicar la unidad de la realidad humana. Así, en un escrito publicado póstumamente en Sobre el hombre, “La génesis de la realidad humana”, Zubiri escribe lo siguiente: “el cuerpo no es causa exigitiva de la psique. Y esto por una razón crucial: porque ni el cuerpo exige una psique ni mera psique exige un cuerpo. Exigir es siempre y sólo exigencia de la sustantividad, pero no del cuerpo ni de la psique en y por sí misma” (Zubiri, 1986, 463).4

Con ello Zubiri había cambiado rotundamente el engarce de las notas psíquicas en la estructura de la realidad humana, porque lo único que tiene realidad ahora es la sustantividad entera y no ninguno de los momentos internos que la constituyen. Se deja de considerar pues el alma como sustancia y se pasa a concebirla como un subsistema de notas psíquicas al lado del subsistema cuerpo. Sólo por esta vía se puede ver a un Zubiri encaminado hacia la superación del dualismo, pero sin caer en el bando opuesto, el monismo.

Hay que aclarar, no obstante, que Zubiri siempre defendió la irreductibilidad de las notas psíquicas a algo puramente material, pero el abismo contenido entre ambas partes obstruyó la explicación de la unidad psico-orgánica que también desde muy antiguo el filósofo proclamó. En un texto anterior a 1960 escribió ambas ideas de forma contigua: “Que el hombre tenga algo irreductible a la materia, es innegable porque la inteligencia es esencialmente irreductible al puro sentir. Sin compromiso, llamamos a este algo ‘alma’. Junto al alma, están todas las sustancias de su organismo. Ahora bien, el hombre no es una unión de estas sustancias; es una unidad primaria” (Zubiri, 1982b, 72; 2007, 575).

Ahora bien, que la afirmación de esta unidad es más un juicio de intenciones que otra cosa es obvio por cuanto que todavía en Sobre la esencia se dice con evidente cautela que “el hombre no sólo es corpóreo, sino que, por lo menos parcialmente, consiste en corporeidad” (Zubiri, 1985, 298), lo cual manifiesta, por un lado, un inquietante esfuerzo de Zubiri por llevar a sus últimas consecuencias la unidad de la realidad humana, pero por otro –ese “por lo menos parcialmente”– la concepción residual que acerca del alma posee. Si el alma es un elemento capaz de unirse o separarse del cuerpo –Zubiri en esta época afirmaba la inmortalidad del alma– eso jamás puede conducir a algo intrínsecamente unitario. Sin embargo, con la publicación en 1974 de “El hombre y su cuerpo”6 esta dificultad queda despejada porque lo que es “una” es la sustantividad humana y las notas psíquicas no son más que un momento interno a ella misma –ahora lo que es inmortal, dado el caso, es el hombre entero, aunque esta tesis no se apunta desde el saber filosófico.

En esta segunda etapa Zubiri plantea de nuevo, pues, el doble problema que significa, por un lado, respetar la verdadera estructura unitaria de la realidad sustantiva humana y, a la vez, hacerla compatible con el surgir de la psique en el proceso de hominización, y ello sin reducir este subsistema a lo meramente material. En ello acaso haya tenido algo que ver el desarrollo científico de los últimos años de la vida del filósofo y, en concreto, de la antropogénesis. Las correcciones en el antiguo escrito “El origen del hombre”, más tardíamente, las oscilaciones presentes en El hombre y Dios (1994)7 y, finalmente, las notas a pie de página en “La génesis humana” son buenos ejemplos de la seriedad con que Zubiri se tomó los datos de la ciencia. Pero el conjugarlos con ideas en muchos casos preconcebidas fruto de una tradición filosófica tremendamente potente no le resultó nada fácil. Más todavía cuando esa tradición apunta hacia dimensiones humanas a las que Zubiri nunca quiso renunciar. La conciliación, por tanto, entre ambas perspectivas parece ser el filtro por el que Zubiri tuvo que pasar para encontrar solución a esta encrucijada. ¿Qué se quiere en realidad conciliar? Obviamente, la singularidad que representa la “psique”, la unidad que constituye el ser humano y los conocimientos científicos.

En el escrito ya citado, “La génesis de la realidad humana”, al que a partir de ahora nos hemos de referir en abundancia por tratarse del texto que Zubiri escribió últimamente, leído y discutido por él en el Seminario Xavier Zubiri y sobre el que fue haciendo correcciones en los meses que vivió de 1983 (Ellacuría, 1986; Zubiri, 2007, XIX-XX), Zubiri reitera una vez más que “la diferencia entre la psique y la materia no es gradual sino esencial” (Zubiri, 1986, 460). Ello plantea de nuevo qué sean las notas psíquicas y de dónde surjan. Tanto la consideración sustancial del alma como la apelación a la causa exigitiva hemos visto que últimamente no nos servían. ¿De qué manera afronta pues Zubiri el nuevo análisis explicativo de la realidad humana?

Si prescindimos por el momento de qué sean formalmente las notas psíquicas, aun en su esencial diferencia lo psíquico y lo orgánico son notas de un mismo y unitario sistema psico-orgánico constituido genéticamente. Se trata de la sustantividad humana cuyo origen hemos de precisar en orden a traer a colación una serie de conceptos de uso corriente por parte de Zubiri en este tema. En Sobre la esencia Zubiri había desarrollado ampliamente las nociones de “sustantividad”, “estructura”, “esencia”, etc., pero es en un curso oral posterior y de publicación póstuma, Estructura dinámica de la realidad, donde se da marcado relieve a otros conceptos como “de suyo” o “dar de sí” tan pertinentes aquí y que en aquella obra no parecían tener lugar. En realidad, para Zubiri se trataba de puntos de vista distintos en el estudio de lo real, aunque esto no ha sido entendido así por todos los lectores de aquella primera obra, y de ahí la necesidad de la segunda. Pues bien, es el último término señalado, “dar de sí”, sobre el que Zubiri monta todo el proceso dinámico de lo real mostrando y dando razón, a partir del análisis de las distintas propiedades de la materia, la aparición de las diferentes formas de realidad. En esta línea se estudian en la obra citada los distintos resultados del dinamismo de la estructura de la realidad (causación, variación, alteración...). No vamos a detenernos en ellos, pero sí anotar que en ese contexto hay que enraizar el problema de la génesis de la realidad humana desde la perspectiva filogenética. Ahora bien, así como de modo relativamente convincente se puede intentar entender el “dar de sí” del todo del universo desde un “de suyo” originario, más complicado resulta explicar y comprender el salto que supuso la aparición del hombre. La novedad de algunas notas de la realidad humana es verdaderamente difícil de justificar.

A este propósito escribe Diego Gracia que Zubiri no puede acudir ni a la intervención directa de Dios, puesto que ello le sumergiría en un dualismo difícilmente sostenible, ni presuponer y aceptar que las notas psíquicas las “da de sí” el prehomínido, porque este prehomínido no es estrictamente una sustantividad plena capaz de generar el salto cualitativo que requiere el paso de lo orgánico a lo psíquico. Con lo cual, al no dar validez a ninguna de ambas posturas, Zubiri está marcando distancias, tanto del dualismo tradicional, todavía de uso común entre algunos teólogos, como del monismo materialista defendido por buena parte de los científicos contemporáneos. Por lo tanto, solo el recurso al todo del universo parece salvar la unidad de la realidad humana sin reducirla a lo puramente material.

Por lo pronto y desde el punto de vista ontogenético, la unidad psico-orgánica de la realidad humana es engendrada por los progenitores, pero de un modo que hay que precisar, porque ni los progenitores transmiten el cuerpo ni tampoco la psique. Ello es obvio en cuanto que las notas de toda sustantividad forman un sistema unitario indisoluble. El cuerpo, según insiste Zubiri, es “cuerpo-de” la psique y la psique es “psique-de” el cuerpo, y, en consecuencia, sólo puede haber psique cuando hay un cuerpo “de” quien es la psique, esto es, solamente desde lo que Zubiri llama “célula germinal”. Hay pues tanto una “animación del cuerpo” como una “corporización de la psique” producto de una sistematización de los elementos germinales en la célula germinal (Zubiri, 1986, 461-462). Ahora bien, ¿qué resulta de ello? Ya hemos dicho que en contra de lo que Zubiri pudo pensar en determinado momento, ahora el cuerpo no es causa “exigitiva” de la psique, porque exigir es siempre y sólo exigencia de la sustantividad, pero no del cuerpo ni de la psique en y por sí mismo. Ya con anterioridad Zubiri había desechado la apelación a otra causa, la causa “dispositiva”, y esto “por dos razones convergentes. Primeramente, porque la resultancia no consiste en recepción. Y segundo, porque esta recepción no daría lugar más que a una psique ‘en’ un cuerpo, pero no a una psique corpórea ni a un cuerpo animado” (Zubiri, 1986, 463). Fueron las dos respuestas tradicionales a esta cuestión, el recurso a la causa dispositiva o a la causa exigitiva. Ahora Zubiri propone una tercera opción: “La psique no está ‘en’ el cuerpo ni está exigida por él, sino que la psique procesualmente brota desde el cuerpo mismo, es decir, desde la célula germinal misma” (Zubiri, 1986, 464). Lo cual exige aclarar esta noción, pues podría pensarse que “brotar” es meramente surgir como si se tratara de una especie de eflorescencia o florecimiento, terminología que el mismo Zubiri utilizó en otros contextos, pero no es así porque esta metáfora no evoca más que la realidad de una psique “en” un cuerpo cuando ya hemos visto que esto no es lo que Zubiri busca. La psique no está “en” un cuerpo, sino que es corpórea o es “de” un cuerpo. Brotar, pues, no es florecer, no es surgir, sino algo más radical: “es brotar-desde las estructuras de la célula germinal misma” (Zubiri, 1986, 464); es un “hacer” que consiste en “constituir”, porque el “desde” aquí no se refiere a un punto de partida, sino a una “originación” en virtud de la cual “la psique está producida ‘por’ la célula germinal misma y por sus propias estructuras. Por lo tanto, la psique resulta constituida como tal psique por las estructuras celulares de que brota” (Zubiri, 1986, 464). De ahí que añada Zubiri que “no hay cerebro y además intelección, sino que hay intelección cerebral o cerebro inteligente” (Zubiri, 1986, 465). Ahora bien, puesto que lo psíquico no se reduce a lo orgánico, el que algo brote desde sí mismo no significa que lo haga por sí mismo. Dicho con toda generalidad, “aunque las estructuras de la célula germinal hacen desde sí mismas la psique, no la hacen ni la pueden hacer por sí mismas” (Zubiri, 1986, 465). Zubiri ve, pues, en la esencial novedad que suponen las notas psíquicas la necesidad de postular algo que “intrínsecamente” hace que algo brote desde sí mismo, pero no por sí mismo, o dicho con más precisión, algo que “hace que haga” (Zubiri, 1986, 465). ¿Qué es esta enigmática realidad?

Hemos dicho que Zubiri no acepta ni el recurso filosófico a Dios ni que el prehomínido pueda “dar de sí” por sí mismo las notas psíquicas como explicación de la originación de la realidad humana. Para ello necesitaría ser plenamente suficiente. Por tanto, sólo la apelación a una plena sustantividad, visto ahora también desde la filogénesis, puede resolver esta cuestión: el Cosmos como unidad de cosas. “El Cosmos no es un ‘orden’, una taxis de cosas, sino que el Cosmos es una unidad primaria de éstas. Toda cosa es ‘una’ tan sólo por abstracción. Realmente cada cosa es un simple fragmento del Cosmos de suerte que ninguna tiene plena sustantividad. Las cosas no son estrictamente sustantivas; sólo son fragmentos cuasi-sustantivos, un primordio de sustantividad, mejor dicho un rudimento de sustantividad. Sustantividad estricta sólo la tiene el Cosmos” (Zubiri, 1986, 466).

Desde este punto de vista, también el hombre es, como cualquier otra realidad intramundana, un fragmento de esa unidad primaria, aunque ello sólo por su aspecto orgánico. Porque por su aspecto psíquico es mucho más que eso, es también estricta sustantividad; de ahí su irreductibilidad.

Si sustituimos pues la idea de Cosmos, tal y como brevemente la hemos resumido, por la idea de Naturaleza, nos encontramos con que podemos hablar, en lenguaje tradicional, de natura naturans y natura naturata según consideremos al Cosmos como el momento de su unidad primaria o como el momento de las cosas naturales. No son dos momentos independientes, porque la naturaleza naturante, debido a su unidad primaria, determina o produce las estructuras de las cosas naturales, esto es, de la naturaleza naturada. “Esta acción naturante es la que produce la psique, pero no la produce independientemente de las otras cosas, esto es, no produce la psique solamente en las estructuras celulares, ni tan sólo desde ellas, sino que hace que sean ellas mismas, las estructuras celulares mismas, las que producen la psique” (Zubiri, 1986, 466). Hay pues dos modos de “hacer”. Un primer “hacer” es el de la natura naturans y un segundo “hacer” es el de la natura naturata. La constitución del plasma germinal consiste precisamente en la convergencia unitaria e intrínseca de estos dos “haceres”, lo que más arriba hemos llamado “hacer que haga”.

Ahora bien, “hacer que haga” no consiste en ser una causa instrumental al modo medieval, pues la semejanza no pasa de ser “remota y superficial”. Ciertamente, toda causa instrumental es un “hacer que haga”, pero la contraria no es correcta, porque no se trata de un mero “utilizar” las estructuras biológicas, sino de un “absorberlas” en un nivel superior. Así afirma Zubiri que “las estructuras celulares producen la psique por elevación” (Zubiri, 1986, 468). La absorción es una elevación y es el modo propio de “actuar” de la naturaleza naturante, que consiste en que “lo que haga la célula sea en las estructuras celulares mismas superior a las simples estructuras materiales”, “consiste en elevación a la realidad como tal: se hace trabajar a la célula en el orden de la realidad como tal” (Zubiri, 1986, 468). Por lo tanto, lo que antes era sólo “de suyo” ahora, mediante el “dar de sí” de la realidad, por elevación constituye un “suyo” o “suidad”. En esto consiste el modo superior de realidad, porque justo aquí surge lo psíquico. A esta elevación estructural de la materia es a lo que debe llamarse “hominización” en este nuevo análisis (Zubiri, 1986, 474). La cuestión ahora es entonces la siguiente: ¿qué es esto que constantemente hemos llamado notas psíquicas y que brotan desde la materia según el dinamismo del universo que las “da de sí”, aunque no por sí, y que son, consecuentemente, según dice más tarde Zubiri, de orden “más que material”?

Iniciábamos este análisis buscando comprender la irreductibilidad de las notas psíquicas a las meramente orgánicas y en el transcurso del mismo hemos visto cómo Zubiri se esfuerza por dar una explicación de esas notas, que siendo esencialmente distintas a las demás, pueden tener una justificación plausible dentro del Cosmos entendido en su doble sentido. Aclarado eso, es el momento de ver en qué sentido llamamos psíquicas a las notas que llevan ese nombre –dado que Zubiri tal vez utilice esa noción con cierta ambigüedad– y en qué términos se oponen a lo puramente material.

Ante todo, y por conectar con lo que últimamente hemos dicho, cabe reflexionar en torno a la materialidad o no materialidad de las notas psíquicas. En este sentido Zubiri estudia la materia como un sistema de capacidades según las cuales “da de sí”. No hemos analizado en rigor este “dar de sí”, pero baste con decir que es lo que llama “potencialidades”. La materia “da de sí” y este “dar de sí” lo entiende Zubiri como poseer potencialidades. La materia posee distintas potencialidades y, en este sentido, el hombre, la hominización, es una de las potencialidades de la materia, es decir “la materia da de sí al hombre” (Zubiri, 1986, 474-475). Ahora bien, matiza Zubiri que “en la transformación, en la sistematización, en la génesis y en la evolución animal, la materia da desde sí misma por sí misma. En la hominización da desde sí misma pero no por sí misma, sino porque se le hace hacer” (Zubiri, 1986, 475-476). Es por ello que ya Zubiri había escrito algo antes que con el hombre “se ha logrado un nivel de realidad, no dejando fuera el orden material ni añadiéndolo a éste, sino haciendo que lo material mismo sea más que material. Y ser más que material es ser ‘suyo’, pero serlo formalmente como realidad” (Zubiri, 1986, 473).

Consecuentemente, es posible, según Zubiri, afirmar que la materia vive, que la materia siente, pero “no podemos decir lo mismo que la materia intelige, sino que la materia hace inteligir materialmente” (Zubiri, 1986, 476). Esta última reserva de Zubiri es interpretada por Laín Entralgo, exponiendo el pensamiento de su maestro, diciendo que “frente al materialismo, entendido en el sentido tradicional del término –afirmar que no hay más realidad que la materia–, Zubiri niega que toda la realidad del mundo sea solamente material, incluso si se adopta el concepto de materia por él propuesto, y propone llamar ‘materismo’ a esta concepción”, lo que le lleva a preguntarse, en un intento de prolongar el pensamiento de Zubiri, en qué consiste esa realidad a un tiempo ‘material’ y no ‘material’ del Cosmos. Importante cuestión, pues lo que podemos decir hasta aquí es que, a pesar de que la materia posee las virtualidades del psiquismo humano, este no se reduce a lo meramente material; pero ¿es posible salvar esta sutileza o este singular enigma? Diego Gracia así parece entreverlo al afirmar agudamente lo siguiente: “pienso que cuando Zubiri dice que ‘la diferencia entre la psique y la materia no es gradual sino esencial’, a lo que se está refiriendo no es a la materia de la natura naturans, sino a la materia de las naturae naturatae aparecidas en todos los dinamismos distintos al de elevación” .Y añade: “podríamos retomar ahora la vieja distinción entre materia prima y materia segunda [a las que había dedicado unas líneas unas páginas antes], haciéndolas sinónimas de la materia propia de la natura naturans, en el primer caso, y de las naturae naturatae prehumanas, en el segundo”. Por lo que concluye: “entonces cabría decir que la diferencia esencial se daría entre la psique y la materia segunda, pero no entre la psique y la materia prima”. Esta argumentación salva ciertamente alguna diferencia entre lo psíquico y lo orgánico del hombre, pero ¿es esa toda la diferencia esencial? ¿O agota esta sutil diferencia toda la irreductibilidad de lo psíquico? Todavía es posible plantear la irreductibilidad de lo psíquico a lo orgánico por otra vía o desde otro frente.

Se trata de analizar sumariamente las distintas formas de entendernos con los conceptos “materia” y “psiquismo” para no perdernos en el tema. Zubiri lo ha hecho explícitamente con el primero de los términos, “materia”. Así afirma Laín Entralgo que “Zubiri se ve obligado a distinguir los diversos modos de presentársenos la materia”, y esta obligación procede de la cosmología actual. Se distinguen hasta cinco niveles en la realidad de la materia terrestre: la partícula verdaderamente elemental, como el quark y el electrón; el cuerpo inanimado, desde el protón hasta la macromolécula; la materia viva precelular, vegetal o animal; el cuerpo animado u organismo, monocelular o pluricelular, vegetal o animal; el cuerpo humano, especialmente diferenciado del cuerpo animal como ya hemos vista en anteriores páginas. Sin embargo, esta precisión no la encontramos cuando Zubiri utiliza la noción de “psique”. Su uso es más ambiguo y por eso es necesario esclarecerlo. Pero en ello ha reparado especialmente Diego Gracia al afirmar que “cuando lo define explícitamente, suele hacerlo por contraposición a lo ‘orgánico’, de tal modo que en la sustantividad humana estarían las notas orgánicas y, como contradistintas de ellas, las notas psíquicas. El resultado es una realidad sustantiva que con toda razón merece el calificativo de psico-orgánica”. Desde este punto de vista, la diferencia entre lo psíquico y lo orgánico se efectúa en la línea del material del que están constituidos ambos subsistemas. Según el análisis al que Zubiri ha sometido la sustantividad humana psico-orgánica, la materia desempeñaba tres funciones distintas fundadas cada una en la anterior, pero intrínsecamente unidas, consecuentemente, discernibles sólo conceptualmente, y que se sintetizaban o resumían en función organizadora, función configuradora y función somática. “En rigor, –escribía al respecto Zubiri– solo puede hablarse de cuerpo referido a la tercera función” y en su favor aducía que “ser soma, ser cuerpo, no es formalmente idéntico a ser organización físico-química. Es sin embargo una función estrictamente material: es, si se quiere, materia somática a diferencia de materia orgánica. La primera concierne al organismo como fundamento de actualidad, la segunda le concierne como fundamento de organización” (Zubiri, 1982b, 97; 2007, 114). Por lo tanto, desde esta perspectiva, y recurriendo a las distintas formas de presentarse la materia, Zubiri conceptúa también lo psíquico de algún modo como material, es materia somática, lo que vale decir materia “actualizada” o “elevada” en el mundo, o si se prefiere, una nueva actualización de la materia. Es así como se entiende la unidad psico-orgánica de la que hemos hablado.

Ahora bien, en contextos menos explícitos y sin abusar del rigor, Zubiri contrapone, tal como ha hecho notar también Diego Gracia, lo psíquico a lo material. Es lo que ocurre con el enunciado que más arriba hemos transcrito: “La diferencia entre la psique y la materia no es gradual sino esencial”. ¿En qué sentido es esto así? Ya al estudiar más arriba el concepto de “psique” como subsistema parcial de la sustantividad humana hemos visto que Zubiri se resistía a utilizar la noción de “espíritu” como equivalente a lo psíquico. Sin embargo, lo que tradicionalmente se ha opuesto a lo material es lo espiritual, lo cual puede dar pie a pensar que Zubiri abre una brecha entre lo material y lo espiritual para concebir con ello un psiquismo humano no espiritual, aunque más evolucionado y complejo. Sería un modo, por otra parte, muy común, de defender el “monismo materialista”. Pero esto no es exacto en su caso. Zubiri no usa el término espiritual, porque esta noción hace referencia o bien a una forma del cuerpo, un elemento sustancial, o bien a una cualidad extrínseca a la materia, algo inaprehensible, cosa inaceptable para él. Admite, por el contrario, que el psiquismo humano es esencialmente irreductible a la materia en otro sentido.

Así, en Sobre el hombre se escribe lo siguiente a propósito de las notas psíquicas: “Toda la diferencia entre lo psíquico y lo somático se centra en la diferencia entre estímulo y realidad en la aprehensión” (Zubiri, 1986, 459). Esta es la cuestión, porque, en efecto, todo lo psíquico envuelve formal y constitutivamente el momento de realidad y para ello se necesita que lo real esté presente a la psique. ¿Qué es estar presente a la psique? “Es lo que a mi modo de ver constituye la inteligencia (en el sentido de intelección). Es la nota radical de lo psíquico” (Zubiri, 1986, 457). Por lo tanto, como ya se ha podido sospechar en ocasiones, lo que Zubiri entiende por “psique” es inteligencia, o intelección, y esto es justo lo que se opone a la materia. ¿Qué materia? La materia formal del animal, esto es, el “puro sentir”, que no consiste sino en aprehender lo otro como estímulo. Por eso concluye ahora Zubiri que, “la diferencia entre el puro sentir y el sentir humano, esto es, entre notas psíquicas y materialidad animal, no es, pues, tan sólo una diferencia gradual como si realidad fuera un modo más desarrollado de objetividad, algo tan sólo gradualmente distinto de la objetividad del animal. La diferencia entre la psique y la materia no es gradual sino esencial. Todas las complicaciones de independencia objetiva serán siempre complicaciones estimúlicas, es decir, complicaciones de algo que es formalmente parte del sentir [...] Sensibilidad pura jamás llegará a ser inteligencia” (Zubiri, 1986, 460).

¿Es acaso esto lo que Zubiri quería decir cuando afirmaba que la materia no intelige, pero se intelige materialmente? Es posible. Pero entonces esto nos hace precisar su concepción del hombre frente a las usuales teorías antropológicas contemporáneas, pues esta posición no encaja de ningún modo en el frecuentemente recurrido “dualismo” psicofísico nacido en la época moderna (mucho menos en el más antiguo), pero tampoco en el “monismo” absoluto tal y como es entendido últimamente desde alguna perspectiva (podría ser el caso de un “monismo emergentista” puramente materialista). Ante todo, y, en primer lugar, no se trata de dualismo porque, como hemos visto, la realidad humana no es una unión de dos sustancias, elementos, etc., sino que es una sola realidad sustantiva con suficiencia constitucional, una unidad una y única. Pero, en segundo lugar, no es tampoco un monismo absoluto porque lo psíquico no se reduce a lo meramente orgánico como hemos repetido insistentemente. Como, además, “cuerpo humano” hemos dicho que no es poseer únicamente un momento de organización, ni un momento de solidaridad conformando un sistema de notas (lo cual sería una sustantividad provisionalmente real, pero no realmente humana), sino, y sobre todo, un momento de actualidad en el mundo (es la elevación de la materia a “hominización”), la concepción zubiriana del hombre, desbordando y asumiendo el debate tradicional y, consecuentemente, abriéndose un espacio propio en el panorama filosófico contemporáneo ante este clásico problema mente-cuerpo, funda e inaugura lo que podría llamarse precisa y formalmente un “unicismo”.8 Esta tesis concuerda con la idea de que junto a la elaboración de la unidad “actual” de la inteligencia sentiente (ni inteligencia sensible, ni complicación de puro sentir), Zubiri ha ido elaborando la unidad “radical” de la realidad humana (ni dualismo, ni monismo). En este sentido parece cierto que esta tesis sólo pudo hacerse realidad en Zubiri en la última parte de su obra escrita. Es lo que hemos podido constatar.

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