Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 88 (2023), pp. 125-135

ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico) http://dx.doi.org/10.6018/daimon.448111

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Humanidad doliente: la violencia contemporánea en la obra de Eduardo Nicol

 

Suffering Humanity: Contemporary Violence in the Work of Eduardo Nicol

 

ARTURO AGUIRRE MORENO*

 

Resumen. Este artículo propone que la meditación sobre la violencia contemporánea, en la obra de Eduardo Nicol, está inscrita en un amplio proceso de reflexión filosófica de tres décadas, que interroga sobre el presente y el porvenir de la humanidad. La violencia, para Nicol, es el despliegue de una racionalidad peculiar —gestada en la Modernidad— por disolvente de la verdad, a la cual él llama “razón de fuerza mayor”. De este modo, el artículo rastrea en la obra de dicho filósofo la conformación —desde la noción, hasta la idea y marco conceptual— de la violencia en tanto disposición, acto y sistema. La regulación política, el odio y la violencia intersubjetiva, la hostilidad y la guerra en un mundo global son el foco de atención de este artículo.

Palabras Clave: Violencia contemporánea, ciencia política, “razón de fuerza mayor”, odio colectivo, guerra.

Abstract. This article proposes that the meditation on contemporary violence, in the Eduardo Nicol’s works, is part of a broad process of philosophical reflection of three decades, which questions the present and the future of humanity. Violence, for Nicol, is the display of a special rationality, born in Modernity, which he calls “force majeure reason” (razón de fuerza mayor) that is a change of life regime in the contemporary human being, sometimes to the basic need for survival, utility and a network of forcedness that reduces possibilities and freedom. In this way, the article traces in Nicol´s work the conformation —from the notion, to the idea and the conceptual framework— of violence as a disposition, act and system. Political regulation, hate and intersubjective violence, hostility and war in a global world are the focus of this collaboration.

Key Words: Contemporary Violence, Political Science, “Force Majeure Reason”, Mass Hate, War.

 

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Recibido: 29/09/2020. Aceptado: 09/11/2020.

* Profesor-investigador del Posgrado en filosofía contemporánea de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), México. E-mail: arturo.aguirre@correo.buap.mx Las líneas de generación de conocimiento que desarrolla son filosofía forense ciencia de frontera sobre la violencia homicida contemporánea y estudios críticos de la obra filosófica del exilio español de 1939 en México. El presente artículo forma parte de las actividades del proyecto “El odio colectivo y la violencia homicida en el México contemporáneo” (100518936-VIEP2022) de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

 

 

1.

 

El eje temático de la meditación sobre la violencia contemporánea en la obra de Eduardo Nicol se inscribe en El porvenir de la filosofía (1972, 49-81; 124-133; 238-244).1 Otras aproximaciones, operativas y antecedentes de aquella tematización, Nicol las realizó en artículos de diversos periódicos de circulación nacional en el México de la década de 1940. En sus artículos (“Meditaciones públicas, el hombre sin verdad” (1942); “El estupendo futuro” (1947); y sus ensayos publicados en 2007: “El afán de saber”; “La ambición suprema de la ciencia”; “Los dos reinos del azar”; “Si el hombre ha de mandar” y “La ciencia extravagante”2) el autor explora, bajo el estilo del ensayo filosófico, la emergencia y profunda relación de una nueva ciencia política con el desarrollo de la tecnociencia; que en su entramado desata violencias masivas, bajo un sistema de odio y hostilidad global; en los hechos provocan sufrimientos sociales y alteraciones históricas; y en su base señalan el origen de una racionalidad peculiar que se rige por criterios distintos a los que regulaban a la ciencia: “1º Principio de unidad y comunidad de lo real; 2º principio de unidad y comunidad de la razón; 3º principio de racionalidad de lo real; ٤º principio de temporalidad de lo real” (Nicol, ١٩٦٥, 369).

En ese tenor, a continuación, se realiza un acercamiento a la exploración nicoliana sobre la mutación histórica de la ciencia y sus resultantes en la violencia: la alteración de los componentes o la inoperancia de conceptos de comunidad, unidad, razón y lo real. Se sostiene que esta mutación fue advertida por Nicol desde 1942 y trabaja sobre ella, a lo largo de tres décadas, hasta la elaboración más detallada en su libro El porvenir de la filosofía de 1972.

Para este estudio procederemos metodológicamente con un rastreo de huellas al interior de la obra de Nicol y citando in extenso sus argumentos. La finalidad consiste en exponer el proceso creativo de las ideas sobre la violencia en la obra nicoliana.

 

2.

 

El texto de 1942 (inédito hasta el 2007) “Meditaciones públicas, el hombre sin verdad” (2007a, 57-62) focaliza su interés en la nueva forma de concebir a la política como “ciencia política”. Esto lo enfatiza Nicol cuando advierte que el problema de la guerra, en su núcleo seminal, es la falta de verdades para ser en y hacer mundo, que posibilitaba lo filosófico, lo científico, lo artístico y el sentimiento de lo sagrado (Nicol, 1997, 313-322); en suma, para Nicol se da la aparición histórica de un “hombre sin verdad”, que puede vivir y operar el mal (alterando negativamente el mundo: daño, sufrimiento, aislamiento y muerte), lo cual convive con una comunidad humana que renuncia a la búsqueda de las verdades. Ante esta privación y renuncia de lo sin verdad, tanto en lo particular como en lo colectivo:

 

Lo que importa ahora es hacer ver que la política había sido siempre considerada como el arte de aplicar a la convivencia civil, civilizada, política o de la polis, esa verdad en que el mundo entero estaba apoyado fuera religiosa, filosófica o científica. Pero ocurrió que la ciencia iba afirmando su exclusividad en la medida en que iba cubriendo la totalidad de las zonas del saber (o creía poder cubrirlas). Ninguna realidad quedaba fuera de su manto, ni siquiera esta realidad que llamamos política. El arte de gobernar se convirtió en ciencia. Y así surgió una ciencia política. Una vez que tuvimos a la política convertida en ciencia, ella participó de la ambición que toda ciencia tiene de ser absoluta, rigurosa, sistemática, exacta, total. Y ya tenemos ahí la política total: cuando de esta política teórica total, considerada como ciencia, se extraen, como de las demás ciencias naturales, sus consecuencias prácticas, la política considerada como técnica que de ello resulta es la política totalitaria. Esta es la que lo invade todo y lo confunde todo. La que quiere ser ella sola religión y filosofía, concepción de mundo y regulación total del mundo. […] Así es como surgió en nuestros días una política nueva, un nuevo orden que tiene la pretensión de ser órgano único de la verdad e instrumento único de su imposición (Nicol, 2007a, 60-61. El subrayado es nuestro).3

 

Desde el año de 1942 esta será la primera enunciación de un nuevo orden, de una nueva racionalidad que opera sin verdades y que vuelve inoperante, por inútil, a aquel otro régimen de lo posible que da razón y requiere razones para servir a quienes se dan en la búsqueda de la verdad (Nicol, 1957, 199-202). Términos como verdad, mundo, ciencia, ambición y regulación total delinean el marco conceptual de lo que Eduardo Nicol llamará, tres décadas después, “el predominio totalitario de la utilidad” (Nicol, 1972, 22), bajo el concepto compuesto de “régimen de la razón de fuerza mayor” (Nicol, 1972, 76) y el cual es base de la “nueva violencia” (Nicol, 1972, 126) que tematiza nuestro autor.

 

3.

 

Ampliemos, en este punto, que el semblante de la ciencia política emergente, eficaz y sumamente peligrosa se evidencia en la alteración de un ser cuya racionalidad acrítica opera en la hostilidad de quienes creen tener la verdad, como quien tiene una propiedad inobjetable. Las tecnologías del poder que dinamizan las fuerzas centrípetas de la amistad al interior de los colectivos nacionales, regionales, identidades religiosas o intereses geopolíticos (Berstein, 2015, 47-87), dan pauta al dinamismo de las fuerzas centrífugas de aniquilación o neutralización del enemigo con los instrumentos más avanzados para dar muerte o desplazar territorialmente (Gerlach, 2015, 15-30).

¿No son conceptos como genocidio, arma de destrucción masiva, guerra preventiva, terrorismo, dictaduras democráticas, intervención internacional, urbicidio, y otros más, la revelación continua de un orden de disposiciones de odio, sistemáticamente administradas contra los otros, enemigos de un nosotros enardecido en hostilidad? De 1942 a 1972, Nicol repara que el acervo conceptual de la violencia, registrado por ese “hombre sin verdad” bajo la ciencia política y una racionalidad naciente, trasluce que ni las facultades de la razón ni los sentimientos pueden coexistir internamente cuando

 

[…] las razones del odio son las dominantes. El odio no apaga esas facultades; las tiñe. Tampoco las apaga la razón, pero las ordena, porque las comprende. Al odio no le importa comprender (no es como la envidia). Para dominar tenía que vulgarizarse; más que por falta de recato, por eficiencia. Ahora el odio es pura exterioridad. Al hacerse colectivo adquiere su nueva eficacia. Los sentimientos, teñidos de odio, ya no están bajo el gobierno de la comprensión racional.

[…] El sistema del odio es una mutación básica, y la historia se habrá de preguntar qué le sucedió a la filosofía, cuando sintió que la razón dejaba de ser la base (Nicol, 1972, 132).

 

La hostilidad global y de la violencia colectiva o violencia en masa (Anstett y Dreyfus, 2017, 1-10) abren una época en la cual ambos fluyen y se expanden por todo el orbe, en intensidades y causalidades de sufrimientos sociales sin precedentes en la historia de la humanidad: principio que germina de una razón de fuerza, esto es, aquello que se presenta como indispensable y, por ello mismo, inobjetable; una racionalidad que inicia y amplía los márgenes de la conflictividad por razones de fuerza mayor: recursos, territorios, capitales humanos, incremento demográfico exponencial, etcétera (Kressel, 2002, 1-2). Por ello, sobre el odio como sistema, Nicol afirma:

 

La idea de que todo repercute en todo fue antaño una noción abstracta de filósofos, como Anaxágoras y Leibniz. Hoy es una vivencia común. Todo hiere todas las sensibilidades. Todos los hombres son, propiamente, heridos de guerra. A los males de la guerra, que los artistas y los filósofos han querido representar idealmente, tal vez pensando que con esta idea pudiera escarmentar el hombre, se añade el trastorno interior que produce el sistema del odio. También aquí hemos de alterar las nociones recibidas. El odio es una pasión subjetiva, y quien sufre suele ocultarla. También es concentrado el odio por su objetivo: su meta es elegida y fija. No podía sistematizarse; no se podía constituir una cultura o código público del odio. Pero se ha formado. El odio difuso es una predisposición, o sea que actúa antes de seleccionar su objeto, como un resorte mecánico, uniforme y anónimo (1972, 131-132).

 

Al sistema del odio, enunciado por Nicol, se deben sumar, pues, las tecnologías de destrucción bajo un mismo impulso de inoperancia de la razón crítica y el sistema de verdades históricas que proveía la filosofía, la poesía, las artes, las ciencias, el derecho, la política y la sabiduría popular (Nicol, 1980, 114-158). En consecuencia, el mecanismo uniforme y anónimo de la hostilidad crece y se consolida en un orden global sin verdades, sin resistencias, sin problematización de la realidad que la razón de fuerza mayor reduce en la cuantificación y cifra. Esto es, la barbarie avanza no solo por el mal hecho sino por la renuncia a las ganancias históricas, cualitativas de la interioridad, de la intersubjetividad y de las comunidades en su diversidad. Conversiones y reversiones del ser humano frente a la realidad apabullante de esta razón rampante:

 

[…] la razón que no sabe dar razón de sí misma ya no tiene nada que ver, por esto mismo, con la razón de las ciencias y de la filosofía. La distinción es radical, y tiene que prevalecer, pese a los parecidos externos, y los equívocos que produzca una manera laxa de hablar. Lo que presenciamos ahora no es una apoteosis de la ciencia sino su ocaso.

El hombre nuevo que se va formando no quiere (en realidad, no puede) basar su vida en la verdad. No la desecha por disgusto irracional, ni la repudia por cinismo, lo cual sería todavía una elección. Abandona la verdad como base sencillamente porque no es eficaz para la subsistencia. La noción misma de existencia incluía la variedad misma de las existencias; ahora esta variedad se ha de contraer a la uniformidad de la subsistencia […]. Esto ocurre así por “razón de fuerza mayor”. La verdad ya no es la base; pero la razón está en la base. Esta ya no es la razón pura [crítica de sí y purificada de animadversiones]. Sino la razón forzosa. La vida nueva ha asociado la razón con la fuerza (Nicol, 1990: 252-253).

 

Anótese que esta es la primera vez (en el artículo de 1970 del anuario del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM) que Nicol refiere al concepto “razón de fuerza mayor”, mismo que consolida a aquella enunciación de 1942 y a las reiteraciones de 1947 de un hombre sin verdad, de una ciencia extravagante y de un nuevo orden racional (bajo la fuerza de lo impostergable):

 

Lo que se opone a la razón no es algo distinto, algo que ella misma haya podido comprender desde siempre, como la pura necesidad o la fe […]. Lo incompatible con la “razón de verdad” es algo tan cercano a ella, que ni siquiera la distinguimos y hasta le damos el mismo nombre (razón). La “razón de fuerza mayor” ya no es un mero obstáculo ocasional; ahora forma un sistema. Es razón, pero no un pensamiento libre; su intrínseca necesidad no es tampoco natural, aunque es anónima (Nicol, 1972, 10).

 

Como se observa, tres décadas transcurren para que la filosofía nicoliana dé nombre y enmarque conceptualmente como problema filosófico un sistema racional (anónimo) que se perfila de la siguiente manera: se sustituye el regimen de vida que se sostiene en las ideas y los problemas que dan razón de lo real y lo común, para dar pie a otra racionalidad que obedece al imperativo tecnocientífico, tecnológico, de producción-necesidad-utilidad. En tanto que regimen artificial crece, diversifica y fortalece en sus funciones como una inercia colectiva; donde la directiva es que todos a uno buscan subsistir, reduciendo las diferencias individuales y colectivas, bajo el cálculo y la producción. En dicho regimen, la nueva fuerza y sus tecnologías de poder asumen la responsabilidad de la distribución que había sido tarea del quehacer político. Para operar, esta racionalidad en sus funciones políticas, se basa en los resultados númericos que son neutros y anónimos, puesto que obedecen a la forzosidad inaplazable: es una razón que opera reduciendo diferencias cualitativas para dar resultados cuantitativos ante las necesidades crecientes, razones de fuerza mayor de la especie (Nicol, 1972, 76-90; 1980, 244-295).

 

4.

 

La ciencia moderna como prueba de la mutación histórica del hombre y el odio sistemático como disposición y ejercicio de la violencia apuran modos inéditos en la historia en la gestión del daño y el miedo.

En un sondeo mínimo de los trabajos de investigación sobre la violencia contemporánea, y los posibles e imposibles frente a ella (Dodd, 2014, 35-63), se esclarece que muchas de las acciones violentas y las vías del daño que les son coestructurales (no consecuencias ni accidentes de la acción) extienden relaciones de continuidad, acentuación o transformación de la violencia en formas de actualización de paradigmas del pasado. Estos paradigmas son: sistemas de empobrecimiento deliberado, colonización, enfrentamientos civiles, autoritarismos, divisiones políticas y económicas del territorio, administración del conflicto y la resolución del mismo, distribución de la riqueza, entre otros. Por consiguiente, esto nos permite suponer que la forma de entender y atender a la violencia responde, en distintas gradaciones, a las formas de normalización sociohistórico de la misma, pero también a la transformación, diseminación y a la emergencia de otras.

En ese tenor, El porvenir de la filosofía (Nicol, 1972) asume que la violencia no puede ser comprensiblemente analizada solo desde marcos conceptuales, sin referir a realidades señaladas o a constantes teóricamente percibidas como regulares en acontecimientos humanos, por ejemplo, los conflictos bélicos.

Los análisis de El porvenir sobre una “nueva violencia” (Nicol, 1972, 126) pueden remitirse a cierto antecedente que tiene lugar al interior de la obra nicoliana. El 1 de enero 1946, Nicol cierra el prólogo a su libro La idea del hombre —tratado que aborda la ontogénesis histórica del hombre en el mundo griego—; destaca que un libro con tal temática, dé cuenta de la rampante realidad bélica y la humanidad doliente contemporánea, en la cual la esterilidad de la filosofía —para dar cuenta de las acciones humanas en ese horizonte histórico— es esbozada por Nicol. Así, posterior al cese de la Segunda Guerra Mundial, el prólogo de 1946 enuncia lo siguiente:

 

Es cosa fácil no permanecer indiferente con las emociones ante el espectáculo de la humanidad doliente de nuestros días. Las lágrimas no cuestan, y aunque pueden ser consoladoras —sobre todo para quien las vierte— también pueden ser estériles e ineficaces. Es más difícil ser conmovido en la razón. También es más grave la esterilidad humana de un pensamiento que sabe permanecer inafectado. Hasta hoy, la ciencia ha querido convertir en motivo de prestigio esta desafección suya, en la cual ha tratado de imitarla buena parte de la filosofía. Parecía que los grandes problemas del pensamiento no tuvieran conexión alguna con el curso vital de los hombres; e inversamente, que no fuera posible ocuparse de los problemas de la vida sin que la filosofía degradara su augusta majestad para hacerse sofística, o para tomar un estilo embarazosamente patético. Pero no se trata de hacer una filosofía patética, sino de pensar con rigor —con el rigor de siempre— los problemas que a unos afectan en la vida, y a otros les compete ser afectados por ellos en esa parte que es la razón misma (Nicol, 1946, 11-12).

 

Más que en contraste, en continuidad y pertinencia de un pensamiento que rastrea el periodo en que la violencia global se establece, en 1972 el autor de El porvenir amplía:

 

Pero nuestro problema ahora, el de cualquier filosofía, lo plantea una índole peculiar de violencia que no ofrece ni recibe ninguna de las razones conocidas: ni la justificación pragmática particular, ni la interpretación filosófica.

Todos podíamos saber, si atinábamos a pensar en ello, que la violencia no contiene su propia legitimidad, y que no la adquiere cuando se acentúa. Ha de buscarla fuera de sí misma, en unos justificantes situacionales, o en un concepto general de su función histórica. No podíamos prever que se “normalizara”, que el arte de justificarla, y hasta la teoría justificante, resultaran superfluas, porque la violencia perdiera su intención final, y dejara, así, de ser un medio, para convertirse en costumbre, en forma o “arte de vida”. El signo de su normalidad es el hecho de que su trastorno, cada vez mayor, afecta, sin embargo, cada vez menos a la inteligencia. No nos sorprende, no nos preocupa averiguar su causa, ni justificarla con razones: la sufrimos implícitamente como procedimiento admitido (Nicol, 1972, 128).

 

De tal manera tenemos que la hostilidad global, el odio interpersonal masivo, el repliegue del saber, la ambición tecnocientífica, la aplicación pragmática e imperativa de los desarrollos armamentísticos, las tecnologías de poder y la inoperancia de la razón que da razones sobre un orden de vida que ha normalizado la violencia, así como el espectáculo doliente en el despliegue mediático de las relaciones humanas prevé una realidad de violencias sin fin, esto es, un proceso temporal que desarticula la historia (creaciones culturales, instituciones de relación social y política, así como los esfuerzos performativos de la ontopoíesis interior (Nicol, 2004, 113-125)). La humanidad en conflicto, polémica y belicosa permanentemente, acostumbrada a la realidad amenzante y aniquiladora.

 

5.

 

Con todo, luego de ser testigo de tres eventos bélicos, Nicol no es ningún ingenuo respecto de las gravedades de la violencia en el siglo XX (Nicol, 2007a, 431). Comprende que “el apocalipsis no vendrá, como muchos temen, por la explosión de una violencia súbita y global, sino por la lenta corrosión de la base histórica” (Nicol, 1972, 131); aquella que nuestro autor considera el “régimen de la verdad”, de una razón que problematiza, critica y da forma a la vida, frente a la edificación de un nuevo régimen: el “régimen de fuerza mayor”.

Adviértase que una relación evidente del desarrollo tecnocientífico con el mundo es, para Nicol, el desarrollo armamentístico y la violencia masiva que el mismo conlleva (Nicol, 2007a, 434). El siglo XX y la ciencia política, trajo consigo, de acuerdo con Nicol, la transmutación de la guerra en sus fines, instrumentos y agentes: “Antes las guerras eran episódicas. Sobre todo, eran múltiples: no hubo nunca una sola guerra homogénea y permanente, geográficamente global, que impusiera la participación directa y solidaria de todos en cualquiera de sus episodios, por remoto que sea. Nada es remoto ya, en la repercusión de la violencia” (1972, 51). En ese mismo sentido de juntura y exposición a la violencia, de la indefensión, es que Norberto Bobbio suscribe la evidencia en la que

 

[…] la guerra se ha convertido en algo tan terrible y catastrófico […]. La furia destructora ya ha realizado de modo ejemplar su ensayo general, y en esa furia [...] más un arsenal de bombas de 100 megatones, constituye un espectáculo al que no deseo asistir, no porque tenga miedo a morir, sino porque tendría vergüenza de sobrevivir. […] Ninguna guerra del pasado, por más larga y cruel que haya sido, ha puesto en peligro toda la historia de la humanidad (Bobbio, 2008, 32-33).

 

Como se muestra, la idea de la corrosión histórica de la base de vida (razón que da razones) y la permanencia de la guerra en el siglo XX que se extiende al XXI —en el despliegue de la ciencia política con armamentos, tácticas de terror y hostilidades atizadas bajo la polarización y extremismos religiosos, económicos, geopolíticos, nacionales y los sociales de ayer y hoy— constatan el cambio significativo de las magnitudes históricas, narrativas y de apropiación de la violencia directa y material; lo mismo que las violencias políticas y estructurales (Galtung, 1969, 167-191) que avanzaron, más allá de la excepcionalidad de su aplicación, hacia la normalización del daño humano en escalas masivas: “La aberración en nuestros días es la del progreso material unido a la manifestación de la decadencia moral” (Nicol, 2007a: 433). En tal escenario de una humanidad doliente en escala global

 

[…] no podemos asegurar que el peligro para la filosofía provenga solo de la violencia, tal como lo han conocido siempre los hombres, ni que consista en un riesgo personal para el filósofo, en la incertidumbre respecto de su libertad exterior. […] Hemos venido creyendo que la violencia era algo superficial, que su acción física no pretendía llegar siquiera a ese fuero interno donde se ha de gestar toda filosofía. La violencia podía, en caso extremo, quitarnos la vida, pero no podía, antes de la muerte, privarnos de la vida interior. Tal vez debamos ahora revisar estos convencimientos (Nicol, 1972, p. 49).

 

Y es que, como se muestra, la violencia en el siglo pasado alteró su significación social y política, dado que contraria a la idea de que el progreso y la civilidad modernas habían reducido al mínimo la barbarie, se dio paso al protagonismo de agentes, recipientes, testigos y sobrevivientes de la violencia en una era de democracias, derechos humanos, cortes internacionales y absoluta tecnologización bélica. Puesto que, sumado a los urbicidios, a la mundialización de la guerra, los genocidios y a la precarización de regiones del tercer mundo, cabe destacar un siglo en el cual se instauró “la crónica persistencia del empleo de la fuerza en el seno de las sociedades civiles actuales; la posibilidad permanente (no sin relación con lo anterior) de que la sociedad civil retroceda al estado de incivilidad” (Keane, 2000, 28).

Se sostiene, entonces, que el reconocimiento de la violencia, por parte de la filosofía en el siglo XX, en general, y en particular en Nicol, fue el proceso de comprensión en un horizonte que se complejizó en los debates, criterios y definiciones para reconocer a la violencia en sus múltiples expresiones. Cabe recordar, por un momento, que las meditaciones sobre la violencia en la obra de Nicol se suman al archipiélago de reflexiones de Benjamin, Sorel, Merleau-Ponty, Arendt, Weil, Fanon, Levinás y un largo etcétera que permite aclarar que la violencia dejó de ser un tema marginal o un evento superficial en Occidente; así, ese archipiélago de pensadores deja testimonio de la revisión de ciertos preconcepciones de justificación y narración de la violencia, como fue en la historia hasta el siglo XX.

En ese conjunto de reflexiones, la filosofía contemporánea realizó y realiza un esfuerzo por comprender la nueva violencia en sus agentes, factores, elementos, relaciones polivalentes, multicausales, multifactuales. En gran medida, los estudios sobre la violencia contemporánea, como la obra de Nicol, remiten a actitudes, situaciones, relaciones, hechos, mediaciones, estrategias, funciones, cuyo desenvolvimiento o acciones traen consigo evidencias de daños deliberadamente infligidos.

 

6.

 

Por último, entre las últimas líneas ofrecidas por Eduardo Nicol a la publicidad de las ideas destacan aquellas que aparecieron en el diario El nacional, bajo el título “La revolución en la filosofía” (Nicol, 2007a, 461). Como indica Nicol, las líneas fueron escritas bajo el tema “El autor y su obra”, a cargo del filósofo español exiliado en México desde 1939. Cabe enfatizar la recepción y respuesta al encargo: Nicol se autodefine, sobre aquellas hojas de papel periódico de circulación nacional, como un filósofo revolucionario; puesto que en el balance general de su trabajo, tanto de sus limitaciones como de sus alcances, así como de sus logros y errores, no se detiene en algún resultado conceptual o en algún tema en particular; antes bien, conceptos, temas y problemas fueron parte de un dinamismo revolucionario de 50 años de reflexión permanente sobre los causes y desbordes de la filosofía y la ciencia contemporáneas, en un mundo que cambió aceleradamente los ritmos de vida y las formas de relación con la realidad.

Esto es, Nicol advertía en el siglo XX una época de crisis (gestada desde la Modernidad) para las ciencias, lo mismo que para los sistemas de interpretación y relación simbólicas. Así lo menciona en la Reforma de la filosofía: “Dejando aparte el valor intrínseco de las teorías que pertenecen a la época moderna, y atendiendo nada más a la cuestión del fundamento, debe reconocerse que la filosofía moderna es una filosofía de crisis” (Nicol, 1980: 45). Para Nicol (Barcelona, 1907-México, 1990), su siglo muestra sin recatos una racionalidad cuya finalidad no es la comprensión de las cosas como son, sino la administración tecnológica en procesos de relación y explotación, la alteración de las disposiciones humanas con los otros y lo otro, así como el desarrollo de una época en donde impera la incertidumbre creciente para la humanidad en sus proyecciones individuales y comunes en actos imprevisibles y performativos, que son ejercicio de la libertad (Nicol, 2004, 123-125).

De tal manera, Nicol registra con sensibilidad histórica y rigor filosófico que, más que un trabajo de debate y crítica con los pares de su tiempo, la filosofía enfrenta un problema mayor —ante la razón de fuerza— por encima de las discusiones gremiales. La filosofía enfrenta, en su inoperancia ante una realidad que no admite ni necesita razones, el peligro del fin:

 

Y entonces hemos de filosofar, a la vez, sobre el ser y sobre los impedimentos del filosofar. Así es como llegamos a formar la noción clara de un peligro. La aplicación de un plan de reforma interior en la filosofía parece quedar suspendida por una cuestión previa. No ha de preocuparnos tanto el conflicto de las teorías, ni el cambio en los métodos; es la vida filosófica la que no sabemos si tendrá un lugar en el mundo futuro (Nicol, 1972, 32).4

 

Y, precisamente, Nicol ensaya reiteradamente, a lo largo de las décadas, las vías de desarrollo de la revolución en filosofía y del afán revolucionario: el diagnóstico, los procesos, los esquemas categoriales adecuados o aproximados, las vías de tránsito y resistencia para salir de la crisis que se extiende por el saber interesado, la tecnologización de la vida, el desarraigo de las ideas y la nueva barbarie.

En ese plano, resulta relevante la exploración arqueológica de una obra que fue crítica y contendiente con el ensayo filosófico (“etapa orteguiana”, Nicol, 1961, 119-151), resaltó la crítica al solipsismo y el problema de la verdad en la filosofía moderna (Nicol, 1974, 141-175), reapropió y radicalizó la fenomenología husserliana en búsqueda de principios apodícticos (Nicol, 1969); mientras que simultáneamente realizaba una exploración, cada vez con mayor atención, de los “impedimentos del filosofar” que no serían los propios filósofos ni los enemigos declarados de siempre, sino una racionalidad emergente, fraguada en la tecnociencia, desplegada en la ciencia política y arraigada en un hombre sin verdad, por ser esta innecesaria en un periodo histórico de datos y cifras.

Dicha mirada amplia en la obra de Nicol, sobre las condiciones y procesos históricos del siglo XX, la dota de actualidad y robustez filosófica extraordinaria. Así, pues, ser contemporáneo para Nicol es ser revolucionario, es más, no podría asumirse otra manera de ser filósofo en la actualidad si no es atendiendo a estos tiempos de crisis de forma revolucionaria:

 

[…] lo que está en crisis en una situación revolucionaria, es el sistema entero de la filosofía, su organismo integral. […]. La revolución es una operación global y unitaria. Que señala un cambio de orientación en la forma de pensar. La revolución es ante todo un estado de conciencia filosófica: una conciencia de la situación (Nicol, 2007, 462).

 

Referencias

 

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Notas