Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 86 (2022), pp. 21-33

ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)

http://dx.doi.org/10.6018/daimon.418451

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El pensamiento proto-etológico de Condillac.

Raíces ilustradas de la ciencia del comportamiento animal

 

Condillac’s Proto-Ethological Thinking.

Enlightened Roots of the Study of Animal Behavior

 

RICARDO MEJÍA FERNÁNDEZ*

 

Resumen. En este artículo, intentamos recobrar el pensamiento de Condillac, como importante exponente de la Ilustración francesa e interpretándolo como un adelanto de la etología contemporánea. Gracias a un naturalismo de base, Condillac creó una etología primitiva del estatuto y facultades animales en su propia especificidad, si bien esta aproximación no se disuelve en una mera antropología.

Palabras clave: Etología, Condillac, naturalismo, Ilustración, antropología.

Abstract. In this paper, we try to emphasize Condillac’s thought, as an important exponent of the French Enlightenment, interpreting it as an advance of contemporary ethology. Thanks to his grounding naturalism, Condillac created a primitive ethology of the animal statute and animal faculties in their own specificity, even though this account was not dissolved in a mere anthropology.

Keywords: Ethology, Condillac, naturalism, Enlightenment, anthropology.

 

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Recibido: 14/03/2020. Aceptado: 23/03/2020.

* Doctor internacional en Lógica y Filosofía de la Ciencia por la Universidad de Salamanca y codirección en la Universidad de Memphis, Estados Unidos. Máster Interuniversitario en Lógica y Filosofía de la Ciencia por la Universidad de Salamanca y licenciado en Filosofía por la Universidad Pontificia de Salamanca. Es profesor asociado de la Facultad de Filosofía de la Universidad Ramón Llull de Barcelona. Líneas de investigación: naturalismo, historia y filosofía de la ciencia, neurofenomenología, filosofía de la mente, neurociencias cognitivas, ciencias de las religiones. Publicaciones: Mejía Fernández, R. (2019), El giro fenomenológico en las neurociencias cognitivas: de Francisco Varela a Shaun Gallagher, Barcelona: Edicions S. Pacià; Mejía Fernández, R. (2014). «Las raíces cartesianas del naturalismo epifenomenalista: el caso de Thomas H. Huxley», 4,2 pp. 61-80. rmejia@filosofia.url.edu

 

1. Introducción: el estudio naturalista del comportamiento animal

 

En este breve artículo nos concentraremos en el pensamiento proto-etológico de un relevante filósofo francés, en diálogo con esta temática en nuestro devenir. No podemos poner entre paréntesis o negar nuestras condiciones históricas contemporáneas, por lo que circunscritos a ellas, veremos cómo el autor que escogemos adelantó sendos puntos de la actual disciplina autónoma del comportamiento biológico contrastado de los animales. No contamos con una definición única de etología, desde que Saint-Hilaire y Wheeler acuñasen y significasen el término, aunque podemos dibujarla aquí un tanto peregrinamente como “el estudio científico del comportamiento de los seres vivos” (Carranza 1994, 19), aunque sabemos que la demarcación de lo que acaece al interior o al margen de la ciencia siempre será culturalmente convenido. No estamos de acuerdo de que se pueda hablar con total seguridad de etapas precientíficas en la etología ni en otras especialidades, cuando en la Ilustración, como en épocas más antiguas, lo científico no se ajustaba a los parámetros de lo positivizado que los comtianos impondrán desde la sociología en el siglo XIX.

No es muy cabal tomar un autor ilustrado y tacharlo de precientífico, como si hubiere un espacio absoluto de un ciencia perfectamente delimitada y fijada ex tempore, cuando sabemos que la revolución paradigmática, o más hegelianamente, la autonegación de las seguridades del conocimiento cumulativo, zarandea a los científicos que teorizan y que también opinan. Si, además de esto, convenimos que la etología, cuyo auge naturalista ha despuntado en los últimos treinta años, consiste en “ver el comportamiento como una expresión más de lo viviente, y por tanto sujeto a las leyes que controlan el resto de la biología” (Cacelnik 1994, 15), nada nos frena para notar que esta mirada actual (cf. Bolhuis y Giraldeau 2004, Celentano y Martinelli 2017) se halla precedida en la historia de la filosofía, la cual es también historia de la ciencia sin las fronteras convencionalmente progresivas del imaginario neopositivista. Más todavía: nada obsta que podamos inspeccionar cómo en la Ilustración empieza la andadura intelectual, como en un taller de ideas e intuiciones en seguimiento y ruptura para con la tradición, de lo que más tarde se erigirá como etología stricto sensu. No se tratará de eternizar en estas pocas páginas una visión mítica de la Ilustración, en la cual, como se ha podido leer en Habermas (Romero y Mejía Fernández 2019, 127), persista su logocentrismo (tanto en las peores como en las mejores acometidas del intelecto humano); así como tampoco vamos a escribir aquí una hagiografía del autor, del cual se ha puesto en duda razonablemente su ortodoxia.

Para el naturalista y sacerdote Étienne Bonnot de Condillac (1714-1780), el logocentrismo se sustituye por el método analítico-observacional, de modo que el interés por el estudio del comportamiento de los animales fue algo más que facultativo: el ser humano y las bestias compartían una misma animalidad en tanto que “ser[es] sentiente[s]” (êtres sentants) (Dagonet 2004, 75)1, de suerte que la condición animal era un tema de primer orden en la investigación del filósofo de Grenoble. El comportamiento a partir de una misma animalidad sentiente distanciaba a Condillac de los racionalistas y materialistas más exacerbados de su tiempo. De hecho en la actualidad, esta animalidad (animalité) común, tan adelantada por el francés como foco de pensamiento de bestias y hombres, conduce en el presente a justificar una etología etnográfica emancipada del determinismo (cf. Lestel 1996, 2001, 2004). Coetáneo de Hume y de Kant e introductor del empirismo lockeano en la Ilustración francesa, Condillac escribía, en su Traité des systèmes de 1769, que no podemos conformamos con una noción abstracta del género animal, si bien estas nociones “son absolutamente necesarias para poner orden en nuestros conocimientos, porque marcan a cada idea con su clase”2.

El comportamiento animal, si bien adquiere su orden en las nociones abstractas, valdrá en la medida en que cada animal actúe en sus comportamientos habituales, incluso en función de lo que ahora llamaríamos el ambiente ecosistémico y planetario3. En consecuencia, se sigue del conjunto de la obra de Condillac que haya publicado una obra monográfica sobre el comportamiento animal, la cual nosotros reputamos como proto-etológica en comparación con nuestra época. No hay duda que en siglo XIX, figuras pioneras en el área como Spalding, Heinroth, Whitman, Craig o Von Uexküll, con sus avances sobre el comportamiento instintivo, apetitivo y consumativo de los animales en el Umwelt natural y evolutivo, pondrán la alfombra roja de lo que será en el siglo XX l’age d’or de la etología: la entrada triunfal del triunvirato de la etología experimental (laureados todos con el Nobel) compuesto por Karl von Frisch, Nico Timbergen y Konrad Lorenz, en el cual podemos descubrir una infrecuente combinación de neokantismo y zoología. Habida cuenta de esto, no se puede desligar a la filosofía de la ciencia experimental, de suerte que es harto convencional hablar de un vacío de investigaciones proto-etológicas en los pensadores ilustrados. En 1755, el abate Condillac dialogó con los pensadores naturalistas de su época (antes de ser llamados biólogos), en especial con Buffon (1749) en su conspicua Histoire naturelle y con aquellos que le precedieron, como fue Descartes. En el prefacio a su Traité des animaux, obra filosófica en sentido lato y de polemismo metafísico, Condillac admitió que el estudio animal era fundamental para responder a la pregunta antropológica, reformulada en adelante por Kant, acerca de qué es el hombre:

 

Sería poco curioso saber lo que son las bestias, si ello no fuera un medio para conocer mejor lo que somos. […] Si no existiesen [nunca] más los animales, dice el señor Buffon, la naturaleza del hombre sería aún más incomprensible (Condillac [1755] 1821, 331).

 

Al escribir que considerar a los animales tenía sentido “para conocer mejor lo que somos”, podríamos confundir al Condillac metafísico con los etólogos del siglo XX, como Eibel-Eibesfeldt en su manual Ethology. The Biology of Behavior de 19704. Además, la referencia de Condillac a Buffon, ante quien se descarga por no haberlo citado explícitamente en su Traité des sensations de 1754, da cuenta de por qué un clérigo ilustrado se detuviese en redactar una monografía sobre los animales: a partir de Buffon y contra Buffon. Por su parte, Condillac reprochaba que, en el materialismo mecanicista que se remonta parcialmente a la escisión ontológica de Descartes, los animales fueron privados de la facultad sensitiva experiencial; cual autómatas cerrados en su propio movimiento. A los animales “no se le concedería sino la facultad de ser mud[o]s [faculté d’être mues]” (Condillac [1755] 1821, 343). Contrariamente a esto, Condillac piensa que el sentir animal no se corresponde con las tesis materialistas, sino que “sentir significa propiamente lo que nosotros soportamos cuando nuestros órganos son movidos por la acción de los objetos” (Condillac [1755] 1821, 342).

Gracias a François Dagonet, sabemos que Condillac “piensa poder y deber derivar el psiquismo de una sola y misma base, incontestable y concreta —el sentir, el ser en el mundo o el alma directamente unida a su cuerpo (“la facultad de sentir es la primera de todas las facultades del alma; ella es igualmente el único origen de las otras y el ser sentiente no hace sino transformarse […]”) A partir de esta ‘primitividad’ y siempre con ella, Condillac extraerá, en efecto, las facultades reflexivas” (Dagonet 2004, 75). Nosotros, y aquí radica la buscada originalidad con respecto a este autor y a otros, no llevaremos a término una investigación de Condillac solamente desde el pasado (cf. O’Neal 2000, Coski 2003, Bertrand 2004, Charles 2006, Neira 2014) sino desde y en contraste para con la perspectiva etológica. Pero, en el tema que nos ocupa de los animales, ¿en qué consiste el sentir animal, si tal cosa existe, en los debates y temas contemporáneos de la etología? Veámoslo con cautela.

 

2. Una proto-etología del ser sentiente

 

La primitiva etología de Condillac consta de su propio marco conceptual e ideológico. Como leemos más tarde en su curso de lógica de 1778, Condillac fue (y siguió siéndolo hasta el final de sus días) un declarado naturalista (si acaso, un naturalista “débil” [cf. Romero y Mejía Fernández 2019]); porque la naturaleza (personificada, claro está, y en aparente dependencia ocasional de Dios5) toma siempre la iniciativa:

 

Es así que la naturaleza nos fuerza [nous force] a comenzar, cuando por vez primera usamos las facultades de nuestro espíritu. Es ella la que las regula por sí sola, tal y como ella ha regulado en un principio por sí sola las facultades del cuerpo […] (Condillac [1778] 1780, 3).

 

Y es que este espíritu es, en sus honduras corporales, sensitivo de un lado a otro. En efecto, el naturalismo sensualista del francés no es el materialismo craso de La Mettrie: el estudio de los seres vivos, en tanto que dotados de capacidad de sentir, no es exactamente el mismo que el de los corpúsculos materiales6. La emancipación del estatuto epistemológico de la biología con respecto a la física7, que se fue fraguando a mediados del siglo XX y que apuntaló la conformación de la etología como disciplina autónoma, puede hallarse in nuce en la obra filosófica de Condillac. Incluso podríamos añadir que el abate preconiza lo que en la última década es una consecución de la etología etnográfica o etno-etología (cf. Lestel, Brunois y Gaunet 2006), en tanto que insubordinable en términos mecanicistas y determinísticos, con la defensa de un “sujeto animal” (animal subject) (cf. Lestel 2014)8. En conformidad con la teoría sistémica iusnaturalista condillaciana, el sentir más básico en el hombre y los demás animales consiste en un acto unitario en base a nuestras facultades anímicas, especialmente la sensitiva; a la par con la acción orgánica de todo el sistema. No es el movimiento de un mecanismo material estanco. Por el contrario, si hay movimiento en los seres sentientes, este será en función de su facultad primordial de sentir (y no de su materialidad); de modo que así se justifica el estudio comportamental animal. No se trata, en suma, de un movimiento mecánico sin experiencia alguna:

 

Pero el señor Buffon cree que las bestias no tienen sensaciones semejantes a las nuestras, porque, según él, no son sino seres puramente materiales [êtres purement matériels]. Él les deniega incluso el sentimiento tomado para la acción de percibir y comparar. Entonces, cuando supone que estas sienten, ¿quiere decir solamente que ellas se mueven con ocasión de un choque o de una resistencia? (Condillac [1755] 1821, 342).

 

El abate negaba la clasificación buffoniana de las sensaciones, divididas entre sensaciones corporales y sensaciones espirituales, privando de las segundas a los animales. La investigación acerca de las experiencias sentientes, como las emociones en los animales, es hoy un compromiso en gran parte de la etología contemporánea. El experto en primates Frans de Waal (2011, 191) cree que es muy raro actualmente negar la “emoción animal” (animal emotion) entre los etólogos, aunque hasta él no se ha llegado a ahondar científicamente en el tema9. Con siglos de antelación a De Waal e incluso más de cien años antes que lo hiciera Darwin (1872) en The expression of emotions in man and animals, Condillac cuestionaba sin ambages que las sensaciones corporales de los animales fueran en su completud ajenas a una experiencia, postulando patentemente el sentimiento animal y su dinámica creativa propia, con más denuedo aún que Boullier. La ideología naturalista de Condillac le previno contra estas cesuras dualistas en los seres naturales, por las que habría una discontinuidad total entre la sensación que unifica al propio ser humano y, a este con respecto al resto de animales. ¿Tienen los animales una sensación mecánica y materialmente estructurada, en contraposición al ser humano? Unas sensaciones netamente espirituales, por un lado, y netamente corporales, por el otro, son inconcebibles en opinión de Condillac ([1755] 1821, 343):

 

Pero en vano reflexiono sobre lo que siento [éprouve] en mi mismo, no puedo hacer con él [con Buffon] esta diferencia. Yo no siento de un lado mi cuerpo, y de otro mi alma; siento mi alma en mi cuerpo; todas mis sensaciones no me parecen sino las modificaciones de una misma substancia; y no comprendo lo podríamos entender por sensaciones corporales [sensations corporelles] (Condillac [1755] 1821, 343).

 

Las sensaciones del cuerpo no acontecen al margen de las operaciones anímicas. El naturalismo de fondo en el pensamiento del filósofo ilustrado hace que su concepción de los seres vivos sea la del monismo sentiente10, en base a una facultad anímica de sensación que es compartida tanto por los hombres como por los animales. Esto no es sino un diatriba contra el espiritualismo de la res cogitans separada y la preferencia de Buffon de un hombre desdoblado y contrariado en dos principios existentes: el principio material y el principio espiritual. Este dualismo es incongruente con una visión naturalista unitaria de los seres, puesto que Condillac, tal vez bajo la sombra de Guillaume-Hyacinthe Bougeant en Amusement philosophique sur le langage des bêtes (1739), fue propenso a la defensa de la unidad de todos los seres sentientes; en especial en relación a la unidad personal antropológica de la que los animales no quedan al margen, aunque desde su particularidad espiritual no-personal:

 

La unidad de persona [unité de personne] supone necesariamente la unidad del ser sentiente [unité de l’être sentant]; supone una sola substancia simple [une seule substance simple], modificada de manera diferente en ocasión de las impresiones que obran en las partes del cuerpo. Un solo yo [moi], formado de dos principios sintientes [deux príncipes sentants], uno simple, el otro extenso […] (Condillac [1755] 1821, 344).

 

La unidad de las operaciones personales se fundamenta en la unidad del ser sentiente en una ontología naturalista y sensualista que es característica del filósofo de Grenoble. En el animal-persona, en cuanto que ser sentiente, no existen dos principios substanciales, sino que conforma un única substancia principiada dualmente en su única facultad sensitiva de impresiones. El cuerpo es el principio extenso y el alma el principio simple de la unidad substancial de la persona que es modificada a una por las impresiones. Hay una diferencia con el cauto Condillac de 1746, adepto al ocasionalismo del alma espiritual distinta e independiente, como leíamos en el Essai sur l’origine des connaissances humaines11. En el Traité des animaux, empero, todo es sentiente en el organismo humano y todo se reduce a la sensación. Esta sería una versión original de monismo sentiente. Así como Buffon fue atacado por los teólogos de la Sorbona, bajo la sospecha de herejía, de reducir la espiritualidad personal a la materia estanca; parece que Condillac fue más osado todavía ante esta amenaza. Expliquémoslo. Buffon dio vía libre al principio espiritual en oposición al material, Condillac piensa que lo corporal y lo anímico han ser unitariamente sentientes en la substancia orgánica. Para los teólogos parisinos, el abate fue sospechoso, tal y como se mantuvo, de que con la vinculación de naturalismo y monismo se motivaba la acusación de ateísmo12. Sin duda, esto vuelve a poner al francés en el epicentro de los debates contemporáneos del Nuevo Ateísmo (Dawkins, Hitchens, Dennett y Harris, entre los más importantes) sobre una ciencia separada de toda teología como sello de su calidad. Es visible que Condillac aguijoneó una secularización que romperá con cualquier vestigio explícito hacia la tradición judeo-cristiana, que llegará a ser tajante en las ciencias naturales de hoy. Otro asunto que se podría explorar, quizá en otro trabajo, es el nexo entre esta preponderancia del animal en la Ilustración y las conductas adjetivadas de “zoofílicas” en una contemporaneidad cada vez más embelesada por los animales, como ha realzado el polémico Jean-François Braunstein en La philosophie devenue folle (2018).

 

3. El comportamiento animal como paradigma

 

Sea como fuere, Condillac en su incipiente proto-etología, extrapola esta ontología de la sensación al resto de animales. Es, verdad que el Siglo de las Luces generó el paradigma antropológico puesto que es, a partir de la cuestión del hombre, desde donde se abre paso la cuestión animal. En contraste con esto, lo típico de la etología contemporánea que Condillac preanuncia es justamente lo contrario: el paradigma central es el del animal, como en el caso de Anderson y Donath (1990)13; para quienes el comportamiento animal funge de modélico en los desarrollos de la robótica. Esto va muy lejos de los conocimientos tecnológicos de Condillac. ¿Pero fueron paradigmáticos los animales en este pensador, aunque tan solo fuese para que abordase prima facie al ser humano como filósofo?

El abate, en atención al sigo XVIII de sus actividades intelectuales, al menos subrayó la condición animal como fundamental tanto para su teoría de la sensación como para su ontología naturalista y monista: “Concluimos que si las bestias sienten, estas sientes como nosotros” (Condillac [1755] 1821, 346), y no de una forma estrictamente mecánica. Por ello, se ha de negar “la hipótesis [buffoniana] de que las bestias serían seres puramente materiales” (Condillac [1755] 1821, 347), marcando una diferencia con respecto a la Escolástica tardía y a los partidarios de la filosofía cartesiana (Poisson, Matin, Darmanson, Bouiller, entre otros); en el caso de que se atribuya a los animales la facultad de sentir y pensar:

 

Creemos comúnmente que [las bestias] sienten y que piensan; los escolásticos pretenden que sientan y no piensen, y los cartesianos las toman por autómatas insensibles (Condillac [1755] 1821, 358).

 

Se nos muestra muy sugerente la vigencia de estas posturas ante la ciencia del comportamiento animal, preguntándonos si la negación de cualesquiera formas de pensamiento y de sentimiento a los animales —en contrariedad para con el Homo Sapiens— no serían sino formas renovadas de escolástica y cartesianismo. La contestación proto-etológica de Condillac fue una anomalía para con estas corrientes. En el capítulo V del Traité des animaux, Condillac se distanció de estas escuelas filosóficas y científicas, al proponer “que las bestias comparan, juzgan; que […] tienen ideas y memoria” (Condillac [1755] 1821, 359), al disponer de una sensibilidad particular. La percepción de los cinco sentidos, la comparación entre las sensaciones, las ideas, el juicio y la memoria sobre las mismas son capacidades que el filósofo concede a los animales:

 

Entonces, para que un animal perciba fuera de sí los colores, los sonidos y los olores, hacen falta tres cosas: una, que toque los objetos que le proporcionan estas sensaciones; otra, que compare las impresiones de la vista, del oído y del olfato con las del tacto; la última, que juzgue que los colores, los sonidos y los olores se hallan en los objetos que capta. Si tocase sin hacer comparación alguna, sin hacer juicio alguno, continuaría sin ver, sin entender, sin sentir en sí mismo. Pero todo animal que hace estas operaciones tiene ideas […] puesto que tiene sensaciones que le representan los objetos exteriores y las relaciones [rapports] que estos comportan. [El animal] tiene todavía memoria; puesto que, par contraer el hábito [habitude] de juzgar con el olfato, con la vista, etc. con tanta seguridad y precisión, hace falta que haya comparado los juicios que ha hecho en una circunstancia con los que ha hecho en otra. Un solo juicio no le dará toda la experiencia de la que es capaz (Condillac [1755] 1821, 361).

 

Así las cosas, la memoria animal sería la que relaciona sensaciones presentes con sensaciones pasadas y las organiza instintivamente. Sin la memoria no hay lugar para el juicio sentiente que las caracteriza. Admitiendo este amplio abanico experiencial en los animales, Condillac puso veto no solamente a cartesianos y escolásticos sino a los materialistas adeptos de Buffon. Aunque las experiencias de las bestias se fundan en el sentimiento, no son “la renovación [renouvellement] de ciertos movimientos” (Condillac [1755] 1821, 362). Análogamente al movimiento meramente material, como el de un artefacto material que se mueve automáticamente (como podría ser el caso de un reloj), podríamos decir sorprendentemente que este objeto también tendría experiencia. No es razonable hablar de sensaciones puramente corporales porque “la materia no siente” (Condillac [1755] 1821, 384). De este modo, el francés admite motu proprio que los animales gozan de un “sistema de facultades” (sytème de facultés) en una “uniformidad” (uniformité) (Condillac [1755] 1821, 390):

 

En efecto, ¿qué escritor ha explicado la generación [génération] de sus facultades, la uniformidad [uniformité] de sus operaciones, la impotencia [impuissance] que les achaca para hacerse una lengua propiamente dichas, incluso cuando pueden articular su instinto, sus pasiones y la superioridad que el hombre tiene sobre ellas a ojos vistas? (Condillac [1755] 1821, 390).

 

Cómo se generan las facultades animales, innatas y/o aprendidas, fue una pregunta del abate que nos legitiman para actualizar su pensamiento con la etología y la epigenética contemporáneas. Fueron típicos de Konrad Lorenz sus descubrimientos de comportamientos aprendidos en patos, como el seguir a su madre y solo a ella nada más nacer (o al primer ser al que se encuentran, como Lorenz experimentaba con estas aves en su revolucionaria teoría de la impronta [imprinting] animal). En Condillac, y en cuanto a la generación de las facultades y conductas animales, desde su nacimiento el animal recibe impresiones de agrado y desagrado que, a través del hábito [habitude], “su alma [âme] aprende a relacionar con su cuerpo las impresiones que recibe” (Condillac [1755] 1821, 391).

Imaginamos lo rompedor y arriesgado de estos enunciados por parte de un clérigo: en su opinión, los animales poseen alma (¿mortal, como pensaría Bouiller en su Essai philosophique sur l’âme des bêtes de 1728?) en el innatismo de su ser sentiente y aprenden por comportamientos sensitivos, imitados de los otros miembros de su especie; aunque estos no lleguen a reflexionar. Sin entrar en disquisiciones teológicas y sustituyendo el innatismo internista cartesiano por uno externista y naturalista, en Condillac los animales poseen ideas de sensación que les mueven a aprender, si bien no de reflexión. No necesitan la capacidad reflexiva de nuestra superioridad intelectual (que es propia de la razón humana14), ya que huyen de lo que les desagrada y siguen lo que les agrada a partir de su instinto de conservación:

Estas observaciones son aplicables a todos los animales: hacen ver cómo aprenden todos a servirse de sus órganos, a huir de lo que les es contrario, a buscar lo que les es útil, a velar, en una palabra, por su conservación (Condillac [1755] 1821, 394).

 

4. Conclusiones

 

Para concluir, el paradigma proto-etológico reúne a animales y seres humanos, porque el naturalista Condillac observaba —al igual que se ha hecho en la posterioridad se en etología experimental— que los humanos llegan a saber a partir de su más primaria y sentiente necesidad (besoin), aunque reflexionan sobre las cosas y las consecuencias de sus actos. De este tipo de naturalismo, en su Logique (Cfr. Condillac [1778] 1780)15 y en su póstuma La langue des calculs (Cfr. Condillac 1798)16, leemos que la necesidad experienciada de la sensación primordial del cuerpo orgánico funda incluso la lógica y las matemáticas.

Por consiguiente, la proto-etología naturalizada en la sensación asienta la antropología. Los animales, en cambio, están absortos en su propia sensación de ideas particulares y no tanto de ideas generales: “está[n] totalmente ocupado[s] en los placeres que busca[n] y las penas que evita[n]: este único interés le[s] conduce: avanza[n] sin prever el término a donde deberá[n] llegar” (Condillac [1755] 1821, 394). Esto no implica que los animales no tengan conocimiento ordenado —¿una forma básica de cultura?—, pero su orden se ajusta más estrechamente a sus necesidades sensitivas y orgánicas. Se podría pensar que Condillac principió, todavía con mucha parquedad, la preocupación por los orígenes animales de la cultura que se esgrimen en las recientes décadas (cf. Lestel 2001). Aunque en inferioridad a los hombres, el pensador francés otorgaba a los animales no humanos una capacidad de invención (invention) siempre en base a sus necesidades:

 

Todo depende de un mismo principio, la necesidad [besoin]; todo se ejecuta por el mismo medio, el enlace de las ideas [liaison des idées]. Las bestias inventan, si inventar [inventer] significa la misma cosa que juzgar, comparar, descubrir. Estas inventan […] si por ello entendemos representarse de entrada lo que vamos a hacer. El castor se figura [se peint ] la cabaña que va a edificar; el pájaro, el nido que quiere construir. Estos animales no harían esas obras si la imaginación no les diesen el modelo (Condillac [1755] 1821, 397).

 

Sin embargo, esta inventiva animal no es solitaria. Condillac admite el carácter social de los animales, facilitando un aprendizaje por imitación en el seno de la especie: “[...] los individuos de una misma especie actúan de una manera tanto mas uniforme como buscan en menor medida a copiarse” (Condillac [1755] 1821, 399). Los más imitadores son los seres humanos, mientras que los animales se comportan uniformemente en base a su instinto. Pero su instinto no detiene su inventiva. Esto no avala la crítica a los ilustrados de separar a los hombres (como racionales) y a los animales (como instintivos). El abate, a decir verdad, no hizo tal cosa; porque el hombre, a partir de su sentir primordial (de su animalidad sentiente compartida), tiene una necesidad instintiva que domina con el ejercicio de su razón. No se puede sostener, en justicia, que Condillac zanjase esta cuestión a favor de la antropología, como habitualmente se acusa a los paladines de la Ilustración. Nos atreveríamos a afirmar que, en Condillac, se pueden desenterrar las semillas de una “etología humana” (human ethology) (cf. Eibel-Eibesfeldt 1989, Klein 2000)17, que no se releva por la antropología, sino que la estima en lo que le es propio. En el francés, el hombre es el “animal singular” (animal singulier), que ha caracterizado Lestel (cf. 2004), superior en su desarrollo sin duda, pero siendo un animal sentiente, un animal primo sensu.

Esto se debe a que nuestro lenguaje, a diferencia de los otros miembros del reino animal, favorece el comportamiento social del hombre que necesita a los otros congéneres: “Hay bestias que sienten como nosotros la necesidad de vivir juntos [besoin de vivre ensemble]: pero a su sociedad le falta este motivo que concede todos los días a la nuestra nuevos movimientos, y que la hace tender a una perfección más grande. Este motivo es la palabra [parole]” (Condillac [1755] 1821, 404). Animal sentiente de la palabra que necesita a los otros es como se describiría al hombre según Condillac, y no como l’homme en général de Montaigne. El sacerdote ha presentado en el prisma proto-etológico lo específico del hombre sin desconsiderar a los animales (anticipando al mismo K. Lorenz), y sin minusvalorar por ello al hombre en su unidad sentiente y en su diversidad instintiva-reflexiva. Nos quedan en el tintero interesantes preguntas, tales como las de si el pensamiento del abate se esconde todavía en las últimas derivaciones del Nuevo Ateísmo y del animalismo denigrado por Braunstein (2018).

Para finalizar, y acusando sin más dilación el reduccionismo sensualista, vemos que para Condillac el hombre así reducido disfruta de un cualidad superior espiritual (sensual y ocasionalmente inmortal, si cabe el oxímoron) en el vasto reino animal, de suerte que el estudio de las facultades anímicas y comportamientos de los demás animales sentientes —auténtica proto-etología ilustrada— ha de ser perentorio, no solo para comprender mejor al mismo hombre, sino como anticipación de su estatuto epistemológico (inter)disciplinar actual en aras de conocer lo característico comportamental de estos animales en su especificación natural.

 

Bibliografía

 

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Notas